1. Condiciones de la filosofía y de la política.

Para Badiou, de las cuatro condiciones de la filosofía, la principal es el matema. El matema nos hace posible pensar lo impensable y decir lo indecible, el vacío y el infinito.
La filosofía como producción de verdad en la inconsistencia, es una posibilidad, un punto de partida y no un punto de llegada, es lo que viene y no lo dado, es una invención y no lo heredado.
Una filosofía política, como filosofía de la justicia, es el acontecimiento que no resulta presentado ni presentable en el conjunto social; se produce en lo que queda por hacer, en lo que se vive como posibilidad, sin referentes y sin ninguna posibilidad de una previsión integral.
"Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué significa esto?. En primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un punto de la situación, cualquiera sea el significado del término concernir. De manera general, es posible caracterizar el tipo de múltiple que puede concernir a un acontecimiento, en una situación cualquiera. Como era previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador)".
Un acontecimiento no es un hecho, los hechos se refieren a situaciones naturales y neutras. Acontecimiento no es algo natural ni neutral, está situado históricamente; el sitio en el que se da el acontecimiento es una condición de ser del mismo. Cuando afirma que el acontecimiento pertenece a la situación en la que se ubica, Badiou quiere significar que impide la irrupción en el vacío.
Crear una política requiere de una idea que unifique el conjunto; el acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que significa lo inesperado.

Nuestro punto de partida será el texto L’idée du communisme, publicado en 2009, pero que recoge análisis llevadas al cabo en lo seminarios  que Badiou tuvo en la École Normale entre 2005 y 2008 ; el punto es: como volver a proponer la idea del comunismo sin recaer en los errores del siglo pasado.

Como lo explica el mismo Badiou,

Mon but aujourd’hui est de décrire une opération intellectuelle à laquelle je donnerai—pour des raisons qui, je l’espère, seront convaincantes—le nom d’Idée du communisme.

Sans doute le moment le plus délicat de cette construction est-il le plus général, celui où il s’agit de dire ce que c’est qu’une Idée, non pas seulement au regard des vérités politiques (…), mais au regard d’une vérité quelconque ( et, dans ce cas, l’Idée est une reprise contemporaine de ce que Platon tente de nous transmettre sous le nom d’ eidos, ou d’ idéa, ou même plus précisément d’Idèe du Bien). ( Badiou: 2009a: 7)

Según Badiou, es necesario individuar tres momentos en la operación «Idea del comunismo » : un momento político, un momento histórico y un momento subjetivo.

Cada procedimento de verdad necesita un sujeto: sin embargo, este sujeto es raro.

El primer momento, el momento político, es un procedimento de verdad.

Como subraya Badiou,

Mi convicción es que de forma ineluctable va a abirse una tercera secuencia histórica de la hipótesis comunista, diferente de las dos precedentes, aunque paradójicamente más cercana a la primera que a la segunda. Esta secuencia tendrá en efecto en común con la secuencia que predominó en el siglo XIX la apuesta por la existencia misma de la hipótesis comunista, que hoy día es masivamente negada. Se podría definir lo que, junto a otros, intento hacer como trabajos preliminares para la reinstalación de la hipótesis y el despliegue de su tercera fase.
En este comienzo de la tercera secuencia de la existencia de la hipótesis comunista, tenemos necesidad de una moral provisional para tiempo desorientado. Se trata de mantener mínimamente una figura subjetiva consistente, sin tener para ello el apoyo de la hipótesis comunista que todavía no se ha reinstalado a gran escala. Es importante encontrar un punto real sobre el que mantener, cueste lo que cueste, un punto “imposible”, ininscribible en la ley de la situación. Hay que mantener un punto real de este tipo y organizar desde ahí las consecuencias.
El testimonio-clave de que nuestras sociedades son in-humanas es hoy día el proletario extranjero sin papeles: es la marca, inmanente a nuestra situación, de que sólo hay un único mundo. Tratar al proletario extranjero como procedente de otro mundo, es la tarea específica atribuida al “ministerio de la identidad nacional”, que dispone de su propia fuerza de policía (la “policía de fronteras”). Afirmar, contra tal dispositivo del Estado, que cualquier obrero sin papeles es de nuestro mismo mundo, y sacar las consecuencias prácticas, igualitarias y militantes, es un ejemplo tipo de moral provisional, una orientación local homogénea a la hipótesis comunista, en la desorientación global que sólo su reinstalación podrá arreglar. ( Badiou: 2010)

Badiou atribuye una gran relevancia a la figura del trabajador sin papeles como sujeto político, a partir del cual es posible “ orientar localmente” la acción política: a partir de la condición tan extrema de los sin papeles sería posible redefinir la noción de “comunismo”. Quizá eso sea pedir demasiado, ya que  hasta el momento esos movimientos no han sido sino marginales—también por causa de la represión estatal, en Francia como en otros países europeos.

El segundo momento, el momento histórico, muestra el hecho de que el procedimiento de verdad está inscrito en el devenir general de la humanidad.

Badiou retoma de su amigo Sylvain Lazarus la idea de que nos encontramos con unos «  modos históricos de la política » : hay una dimensión histórica de la verdad, que tiene también un valor universal—lo que tienden a negar las perspectivas  «multiculturales » dominantes en el medio ambiente universitario estadounidense.

Badiou, como Zizek, rechaza con fuerzas estas perspectivas “identitarias”: él. En cambio, defiende la perspectiva de lo «universal singular ».

En cuanto a la dimensión  subjetiva, hay que hacer hincapié en la posibilidad, que todo individuo tiene, de decidir de devenir « una parte de un procedimiento político».

Según la definición de Badiou,

De façon plus générale, une subjectivation est toujours le mouvement par lequel un individu fixe la place d’une vérité au regard de sa propre existence vitale et du  monde où cette existence se déploie.

J’appelle « Idée » une totalisation abstraite de trois éléments primitifs, une procédure de vérité, une appartenance historique et une subjectivation individuelle. ( Badiou : 2009a: 10).

La decisión individual en la participación a un acontecimiento político es también una decisión histórica, es decir, situada en un  momento  temporal determinado.

Sin embrago, hay más: lo real de la situación, lacanianamente, nunca puede ser simbolizado.

Le réel existe, dans un monde déterminé, et sous des conditions très particulières sur lesquelles je reviendrai (…).  Ce n’est donc pas « réellement » que l’on peut projeter le réel d’une procédure de vérité dans la symbolique narrative de l’Histoire.

Ce n’est qu’imaginairement, ce qui ne veut pas dire, loin de là, que ce soit inutile, négatif ou sans effet. Bien au contraire, c’est dans l’opération de l’Idée que l’individu trouve la ressource de consister «  en Sujet ». On soutiendra donc ceci : L’Idée expose une vérité dans une structure de fiction. ( Badiou : 2009a : 12 ; 13).

Según Badiou, es el momento de salir de las experiencias políticas del siglo veinte y, sobre todo, de la asociación entre la Idea del comunismo y un partido político que sería su única realización posible.

De aquí que haga hincapié en la distinción entre «Estado » y «acontecimiento » : el Estado coincide siempre con la finitud de la posibilidad, el acontecimiento, por el contrario, con la ruptura en la situación y la creación de nuevas posibilidades.

Si la idea es « une fixation historique de ce qu’il y a de fuyant, de soustrait, d’insaisissable dans le devenir d’une vérité », entonces le tocará a la idea del comunismo determinar de donde proceden la ideas justas—las que componen la trayectoria de una verdad en la situación.

Por eso, cuando se trata de corresponder a un acontecimiento, de ser-les fieles, habrá que salir de las mediaciones tradicionales garantizadas por el Estado.

Como subraya Badiou,

(…) tout événement es une surprise. S’il ne l’était pas, c’est qu’il aurait été prévisible en tant que fait, et du coup s’inscrirait dans l’Histoire de l’État, ce qui est contradictoire.

On peut alors formuler le problème ainsi : comment nous préparer a de telles surprises ? ( Badiou : 2009a: 22).

Aquí tenemos el problema fundamental de la concepción política de Badiou: ¿como corresponder eficazmente a la imprevisibilidad del acontecimiento ?

El filósofo francés intenta precisar el concepto de acontecimiento en su último seminario:

La définition de l'événement comme ce qui rend possible la relève de l'inexistant est une définition abstraite mais incontestable, tout simplement parce que la relève est déclarée, c'est immédiatement ce que les gens disent. Qu'observe-t-on objectivement ? La détermination d'un lieu joue un rôle décisif (une place du Caire acquiert une célébrité planétaire en quelques jours). C'est très intéressant de constater que dans un changement réel, il y a la production d'un lieu interne à la localisation générale qu'est un monde. Ainsi en Égypte, les gens rassemblés sur la place considéraient que l’Égypte c'était eux, l’Égypte c'étaient les gens qui étaient là pour déclarer que si sous Moubarak l’Égypte n'existait pas, désormais elle existe et eux avec elle. Et d'une certaine manière, ce qui est tout à fait extraordinaire, tout le monde s'incline, dans le monde entier on admet que les gens qui sont là sont l’Égypte elle-même. C'est pourtant très éloigné du dogme démocratique du suffrage universel ! Rassurez-vous : ses tenants finiront pas dire qu'il faut quand même revenir au suffrage. Mais cette métonymie de l’Égypte que sont les gens rassemblés sur la place, même s'ils sont un million, ce n'est pas encore beaucoup sur les 80 millions d’Égyptiens, et si un vote avait lieu, ils seraient dans la semoule. Alors que ce même million présent dans le lieu, c'est énorme. On a eu la situation inversée à la fin de mai 68 : des millions de manifestants, de grévistes et là-dessus De Gaulle arrive à organiser des élections qui aboutissent à une chambre introuvable de réactionnaires. Je me souviens de la stupéfaction d'un certain nombre de mes amis qui disaient : "Mais on était tous dans la rue !" Et je leur répondais : "Non, nous n'étions pas tous dans la rue !" Car si grande que soit une manifestation, elle est toujours archi-minoritaire.  ( Badiou : 2011 a)

La “ hipótesis comunista” ahora no pasa por la organización de un partido de masa, sino que por los movimientos cuya acción es imprevisible e impredictible.

Badiou, en los último años, está intentando revisar la noción de acontecimiento para que pueda dar cuenta de las transformaciones que se han producido en el capitalismo actual.

Una buena muestra de esta revisión es el texto de la conferencia “Is the word communism forever doomed?”,  de 2007: ahí el filósofo francés intenta mostrar la actualidad de la palabra “comunismo” y, al mismo tiempo, demostrar que hay que entenderla de forma diferente, como si fuera un “ universal singular”, alejado del leninismo y de la forma-partido:

In these texts Communism first signified negativity. It signified that the logic of place, of the fundamental subordination of global workers to a dominating class, could be surmounted. The structure of domination, which is that of history in its antiquity, is not to be confounded. Consequently, said Marx, the oligarchic power created in the corrupt state, although they’re paying the workers in an organized situation, is not ineluctable. Other, the negative part of the word Communism. The Communist idea, the good word, and I quote… not for Marx, but as a hypothesis. The Communism hypothesis is that another collective organization can go on. Each an every one that has this, this new organization will eliminate the inequality of worth and even, for Marx, the division of work. People who were separated between manual work and intellectual work, in other words between the city and the country, each and everyone will be polyvalent workers: this is the expression in Marx’s Manifesto. The private appropriation of monstrous fortunes and their transmission of within their means by the very existence of the political state apparatus, protected by the military and the police, separated from the civil society, will no longer appear to be an obvious necessity. ( Badiou. 2007)

El tema del nombramiento del acontecimiento sigue siendo de actualidad para el filósofo francés.

Los fenómenos que se están produciendo en estos meses en Europa parecen confirmar, al menos en parte, los análisis del filósofo francés : los «indignados » españoles se han reclamado a menudo de su enseñanza.

Sin duda, habrá que esperar a ver si es así, o bien si esa correspondencia no es sino superficial.

2. Ontología y filosofía.

Ahora bien, creo que sea necesario volver a unas cuestiones metodológicas que Badiou se ha planteado ya a partir de los años ochenta.

En Ser y acontecimiento, sobre todo en la segunda parte, Badiou intenta llevar al cabo una formalización matemática del acontecimiento que le va a permitir poder pensar el cambio en la situación y la ruptura en en orden establecido del Estado.

Como ha subrayado Bruno Boostels,

El estado de una situación, en otras palabras, no puede coincidir con esta situación. La cardinalidad del conjunto de todas las partes o subconjuntos de un conjunto es superior a la cardinalidad de este conjunto mismo y, en el caso de un conjunto infinito, como lo son la mayoría de las situaciones de este mundo, debe suponerse que la magnitud de este exceso se encuentra estrictamente más allá de toda medida. ( Boostels: 2007: 123, 124)

El “exceso” proprio del acontecimiento es exactamente lo que hay que pensar para salir de la ontología y acceder al dominio proprio de la política.

Siendo el acontecimiento el “ suplemento contingente e imprevisible de la situación”, se trata de preparar el terreno para la intervención subjetiva y la posibilidad del cambio.

Como subraya Boostels,

Desde la perspectiva de la teoría de conjuntos o de la ontología, el acontecimiento puede vese como el mediador evanescente del vacío: una revelación del conjunto vacío impresentable o no-lugar, que funda la presentación de todos  y cada uno de los emplazamientos.

No es de sorprender que Mallarmé vuelva a emerger en la obra más reciente de Badiou como el poeta-pensador del carácter de acontecimiento del acontecimiento en su forma más pura. ( Boostels: 2007: 137).

De esta forma tiene lugar, a partir del acontecimiento, un espacio subjetivo complejo, formalizado a través de la teoría de los conjuntos ( Cantor).

Sin  embargo,

La perspectiva ontológica corre el riesgo de definir el acontecimiento exclusivamente en términos de una irrupción soberana y puntual de la autopertenencia: E&E.

La obra reciente de Badiou, sin embargo, subraya cada vez con mayor claridad hasta que punto la verdad de un acontecimiento no sólo constituye una aparición evanescente del vacío del ser, sino que también desencadena un régimen de consecuencias a las cuales da lugar la insistencia de una verdad en un retorno forzado a la situación inicial. ( Boostels: 2007: 140).

Es cierto que Badiou ha intentado mejorar, a partir de los años noventa, su teoría del acontecimiento articulándola en el doble registro de la ontología y de la lógica.

El acontecimiento, en su formalización, tiene que alejarse de lo absolutamente aleatorio e irruptivo, para dar lugar a la expresión de la fidelidad y de la militancia.

Sin duda alguna se trata de una aparición imprevista, a la cual, sin embargo, es necesario “ dar consistencia”.

“ El acto de subjetivación es necesario y también (…), inconsecuente… », es decir, tiene que presentar la forma del acto histérico.

En esto, el filósofo francés quiere alejarse de su maestro Lacan y también de la filosofía de Althusser.

Prenons le cas de la politique et demandons-nous quel est son trajet ? Je pense que la politique, c'est là sa complication, a une fibre mathématique et une fibre poétique, les deux sont entrelacées. C'est pourquoi elle hésite toujours entre une politique enracinée dans une doctrine de la société et une politique enracinée dans une doctrine des principes. Le point de départ de la politique est-il principiel ou au contraire est-il dans l'architecture interne des situations ? La politique est-elle à la recherche de sa complexité immanente ou bien est-elle un grand geste de simplification ? Les groupes politiques débattent avec acharnement de ces points et comme, en définitive, la politique c'est la dialectique de l'idée et de la situation concrète, ces discussions n'ont pas de fin. Il y a ainsi, dans les politiques révolutionnaires concrètes, un jeu d'oscillation avec des phases plus empiriques succédant à des phases plus principielles. La raison en est que, contrairement à la mathématique ou à la poésie, l'orientation primordiale de la politique n'est pas définie, c'est la juxtaposition instable d'une détermination principielle ou mathématique et d'une orientation situationnelle ou poétique. Il est probable que les épurations, les exclusions, et finalement la terreur dont elles font le lit,  sont une option mathématique, simplificatrice, qui fait prévaloir l'être principiel sur la situation. C'est pour cela que c'est une hypothèse qui est toujours là. Le principe de violence est en effet conçu, à certains moments, comme le seul qui puisse forcer la situation à être homogène aux principes. Comment l'articulation d'une mathématique du principe et de la situation concrète peut-elle contourner la simplification terroriste, eh bien voilà un exemple de problème. La terreur est une chose terrible, atroce, mais le fait est que c'est un problème immanent à l'histoire des politiques. Et ce pas seulement parce qu'il y a des ennemis; mais surtout parce qu'il y a la tentation de mathématiser la situation par des simplifications axiomatiques radicales. Si les gens ne veulent pas le faire, on les élimine et puis voilà; et puis on reste avec ceux qui veulent le faire. La politique est une multiplicité hétérogène, elle comporte des éléments qui ne sont pas raccordables de façon spontanée, elle ne peut qu'être discutée point par point. Et il n'y a pas de maxime unifiante des processus immanents de l'action politique.  ( Badiou : 2011a)

Este párrafo es muy importante en la perspectiva de Badiou:  se trata de forzar la situación, pero, sin embargo, este forzamiento tiene que proceder de un análisis hecho punto por punto.

La política es la dialéctica entre la Idea y la situación concreta, entre el principio y la práxis, en otras palabras.

Bien es cierto que , en el siglo pasado, este procedimiento ha dado lugar a grandes descargas de violencia y a la eliminación de los adversarios internos; Badiou sin embargo nos sugiere que, aún siendo así, la militancia es necesaria y deseable, sin que dé  lugar a los excesos cometidos por algunos regímenes comunistas.

First, did the historical existence of the hypothesis produce the conditions in a large nation of people and that we are not made prisoners by the very definition of the word uttered by our enemies? Even historical resistance to the hypothesis, where there is a lot of power, is that, sort of identified here, that is oppressing us. It is complex, but at the moment exciting too. By combining conflicts of thought because at the beginning we are dealing with a new form of an instance or idea, there is a weight to the constructions of thought, like the construction of a new form of dialectic by Marx. ( Badiou 2007).

Lo que nos propone Badiou es una nueva forma dialéctica, alejada del marxismo convencional y capaz de dar cuenta de lo imprevisible del acontecimiento.

Hay que hacer hincapié en sus características : en primer lugar, es una dialéctica abierta.

Lo que significa que el acontecimiento es imprevisible, pero que, sin embargo, podemos serles fieles y producir, por lo tanto, consecuencias relevantes desde el punto de  vista político.

Una larga cita del «  Seminario » de Badiou ( 2005-2006), nos ayudará a entender mejor de que manera el mundo puede ser afectado por el acontecimiento.

Supposons que le monde ait été affecté par un événement. Nous allons examiner les corrélations qui s’établissent entre les termes des deux diagonales de notre schéma selon la « lecture verticale ».

1ère corrélation : inexistant / trace.

Une fois l’événement disparu (car un événement finit toujours par disparaître), quelle va en être la trace dans le monde ? Ma réponse est que cette trace est précisément la relève de l’inexistant. Réponse différente de celle que j’avais avancée dans L’être et l’événement, car elle tient compte des critiques qui m’avaient été faites à l’époque (principalement par J.F. Lyotard) : ma thèse dans L’être et l’événement était que la trace de l’événement évanoui était sa nomination : il s’agit d’un processus truqué, avait déclaré Lyotard, car la nomination suppose un sujet qui n’est justement constitué que par cette nomination même. Dans Logiques des mondes, je soutiens que la trace de l’événement coïncide avec la relève de l’inexistant, i.e. avec la visibilité intense de quelque chose qui, tout en étant, était auparavant en retrait de l’apparaître. Ce statut est aujourd’hui selon moi celui des prolétaires d’origine étrangère ; mais vous le rencontrez aussi bien dans l’exemple (canonique) de la rencontre amoureuse : il y a là quelque chose qui n’avait proprement pas lieu d’être et qui apparaît avec une intensité ravageuse (et d’autant plus ravageuse que précisément, avant la rencontre, il n’y avait pas lieu que cela apparaisse). S’il y avait une éthique générale des vérités, ce qui n’est pas évident, une de ses maximes serait certainement d’être vigilant à ce qui n‘apparaît pas – par parenthèse, c’est l’exact opposé de la figure commerciale qui enjoint de ne s’intéresser qu’à ce qui apparaît maximalement (« déjà 2,5 millions de spectateurs ont vu ce film » ; « taux de satisfaction = 85 % » ; le fait que de tels énoncés puissent avoir une valeur publicitaire, l’idée d’être comblé à pouvoir être compté comme le 2,5 millionième + 1 cela est typiquement anti-événementiel).

2ème corrélation : consistance logique / nouveau corps

La trace seule demeure une fois l’événement disparu ; c’est elle qui va (main)tenir le non-apparaître dans l’apparaître ; c’est autour d’elle que va s’organiser une multiplicité que j’appelle un nouveau corps. Ce nouveau corps (de vérité) est constitué de ce qui existe maximalement en relation avec la trace, de ce qui s’incorpore à une vérité en devenir. Il est corrélé avec la consistance logique car la question majeure pour le nouveau corps est celle de la consistance – mais comment consister, selon quels principes singuliers, puisque, l’événement précisément l’atteste, le transcendantal a été remanié ? Quelle va être la consistance, forcément nouvelle, de la procédure de vérité ? En politique, cette question est évidemment celle de l’organisation ; mais elle n’est pas propre à la politique, elle concerne tous les types de procédures de vérité : dans l’amour, c’est la question du couple, et plus exactement de ce que je nommerais volontiers la discipline du couple – soit la question du nouveau régime de compatibilité immanent qui régit le processus de vérité ; mais c’est aussi la nouvelle disposition du corps poétique qu’invente un poème : ainsi la coupure nouvelle dans les langues russe et allemande liée à la figure de l’interruption dans les poèmes respectifs d’Aïgui et de Celan.

3ème corrélation : être-là / présent créateur

Il en résulte un nouveau présent, qui est le mode propre d’apparaître d’une vérité dans un monde : être contemporain du nouveau corps implique une nouvelle temporalité, une nouvelle manière de vivre au présent.

4ème corrélation : transcendantal / conditions d’existence pour un nouveau corps

Mais l’expression de ce présent créateur est-elle autorisée par le transcendantal du monde ? Il y a en effet des conditions restrictives qui rendent compte de ce que ce n’est pas dans n’importe quel monde que n’importe quoi peut surgir (penser le contraire relève de ce que Novalis appelait « l’idéalisme magique ») : ces conditions sont les conditions transcendantales liées au monde dans lequel a lieu le surgissement ; et elles s’articulent autour de la possibilité même de l’incorporation : pour que l’incorporation soit possible, il est indispensable que le nouveau corps ne soit pas un corps fermé. Car dans une telle éventualité, l’inertie de sa fermeture transformerait l’événement en pure répétition. On le voit bien dans l’amour, où la fermeture du corps s’appelle jalousie (voyez La Prisonnière de Proust). L’amour s’y transforme en itération, en piétinement, de la trace ; ce qui reste de la rencontre amoureuse, dès lors que soustrait au monde, soustrait à l’exposition au monde, donne lieu à une expérience défensive et fait surgir la figure ét(h)ique de l’impuissance. Avec cette sorte de restriction dans l’espace des vérités, une espèce de « finitude » est donc quand même en définitive présente.

5ème corrélation : points / organes du corps

Le point est le lieu de l’incorporation. C’est le lieu, je l’ai dit, où l’infini comparaît devant le Deux du choix. Quand le monde contient peu de points - ce que j’appelle un monde atone - il y a donc peu de moments d’incorporation, peu d’expériences décisionnelles, peu d’occasions où l’on est sommé de parier quelque chose. Répétition et incorporation sont indiscernables. Pour qu’un monde atone cesse de l’être, il suffit parfois simplement de changer d’échelle : ainsi le mouvement anti-CPE, dont nous avons vu qu’en l’état il se prêtait peu à la novation politique, du moins dans la vision ultra-courte que l’on en a, peut – peut-être – s’intégrer dans un espace qui contient des points si on l’inclut dans une séquence plus vaste débutant avec décembre 1995. L’organe c’est ce qui, dans le nouveau corps, est apte à traiter les points. Y a-t-il dans le mouvement un organe apte à traiter le point « récupération par la gauche parlementaire » ? De façon générale, l’organe est ce qui est apte à traiter un point au bénéfice d’une ré-ouverture de l’incorporation, de la réactivation d’une vérité trans-mondaine qui, du fait même qu’elle est réactivable dans un autre monde, est éternelle.   (Badiou : 2006)

En estas lecciones Badiou intenta aclarar el sentido de la lógica transcendental y del aparecer de las verdades.

El punto es el lugar de la incorporación : es el lugar donde el infinito aparece delante de la dualidad propia de la elección ; a partir de la situación, hay  que asumir la experiencia de una decisión : uno  se divide en dos.

El problema de la formalización del cambio es fundamental para Badiou a la hora de plantear toda posibilidad de ruptura con el orden representado por el Estado.

Nous allons dire qu'un changement de monde est réel quand un inexistant du monde commence à exister dans ce même monde avec une intensité maximale. C'est exactement ce que disent les gens dans les rassemblements populaires en Égypte : on n'existait pas, et maintenant on existe, on peut décider de l'histoire du pays. C'est quelque chose qui est doté d'une puissance extraordinaire. L'inexistant est relevé. C'est pourquoi on parle de soulèvement : on était couché, plié, on se lève, on se relève, on se soulève. Cette levée est la levée de l'existence elle-même : les pauvres ne sont pas devenus riches, les gens désarmés ne sont pas armés, etc. au fond rien n'a changé. Ce qui s'est passé c'est la relève de l'existence de l'inexistant, sous condition de ce que j'appelle un événement. En sachant que, contrairement à la relève de l'inexistant, l'événement lui-même est presque toujours insaisissable. ( Badiou : 2011 a).

El relieve de la inexistencia es propio de la fidelidad al  acontecimiento :  dicho eso, el acontecimiento es « inasequible ».

Aquí, en mi opinión, se encuentra el punto crítico de la reflexión de Badiou sobre el acontecimiento. Asumir la existencia de lo inexistente es la tarea propia de todo movimiento político.

No obstante, merece la pena profundizar la articulación teórica de la fidelidad llevada al cabo en Logique des mondes.

 

Nous devons reconnaître notre dette vis-à-vis de l’existentialisme pour ce qui concerne la relation de l’être en tant qu’être et de l’existence ; c’est l’existentialisme qui a mis l’accent sur l’opposition entre les deux notions (alors que, dans la philosophie classique, c’est à l’essence que l’existence est opposée). Il n’empêche que l’existence est en définitive, dans la tradition existentialiste, une catégorie de l’être (un type d’être) : le Dasein chez Heidegger (l’être-là) finit par être réabsorbé comme figure du destin historial de l’être.

Dans ma conception, je le rappelle, l’être en tant qu’être se confond avec les multiplicités pures (qui, elles-mêmes, en dernière instance, se soutiennent du seul vide – de l’ensemble vide). Et chez moi le rapport entre être-là et être en tant qu’être est la différence, la distance infime, entre une multiplicité et cette même multiplicité en tant que située dans un monde, localisée – distance qui concerne n’importe quelle multiplicité (et pas seulement les multiplicités humaines). Qu’en est-il plus précisément de l’être-là ? Soit une multiplicité, une chose ; son être-là, i.e. elle-même en tant que située dans un monde déterminé, se confond avec son apparaître. Ce qu’il faut comprendre ici c’est que quand la chose est localisée dans un monde, c’est que les éléments de cette chose sont inscrits dans une évaluation nouvelle de leur identité : il devient possible de dire de tel élément x d’une multiplicité qu’il est « plus ou moins » identique à un autre élément y de la même multiplicité. On peut ainsi dire que x est le même que y, ou bien qu’il en est un peu différent, ou très différent etc. C’est selon une certaine mesure que x et y apparaissent comme différents ; alors que ontologiquement, i.e. si l’on considère l’être de la différence entre x et y, ces éléments ne peuvent être que identiques ou différents (l’être de leur différence relève du principe d’extensionalité). Autrement dit, quand on entre dans la mondanité, on entre dans la nuance de l’identité ; un monde est un système de modalisation de l’identité, c’est un appareil à troubler l’identité.

Comme vous le savez, la prescription d’ordre immanente à la situation, i.e. le système de degrés d’évaluation quant à l’identité (ou la différence), je l’appelle le transcendantal de la situation. Si vous voulez des identités non troubles, il vous faudra donc rigidifier le transcendantal (il faudra que le transcendantal vous fournisse des conditions qui se rapprochent de celles de l’ontologie). Mais le transcendantal, dans sa généralité, est une machine qui, au contraire, corrompt l’identité par la différence ; en ce sens, et en jouant (un peu) sur les mots, on peut dire du transcendantal qu’il est une machine dialectique.  ( Badiou : 2007)

La lógica que gobierna el mundo es una lógica de tipo clásico, mientras que la lógica del acontecimiento es una lógica no-convencional.

Badiou aclara aún más, en una entrevista, lo que considera fundamental a la hora de entender la lógica del acontecimiento:

At the situation’s surface, a generic procedure draws attention to itself above all by the nominal aura which surrounds its finite configurations: the subject. He who is not involved in extending the procedure’s finite trajectory – who was not assessed positively regarding his connection to the event – generally considers the names to be empty. He obviously recognizes them, as these names are fabricated on the basis of terms of the situation. The names with which a subject surrounds himself are not indiscernible. But the outside observer, noticing that the names are mostly lacking in referents in the situation as it is, considers that they make up an arbitrary and contentless language. Which explains why revolutionary politics are always thought to involve utopian (i.e. unrealistic) elements, scientific revolutions are greeted with skepticism or viewed as non-experimentally continued abstractions, and lovers’ babble is cast aside as infantile madness by prudent people. Now these observers are, in a certain sense, right. The names generated – or rather composed – by a subject are suspended, as concerns their meaning, upon the yet-to-come of a truth. Their local use is to sustain the belief that the terms positively polled designate or describe the approximation of a new situation in which the truth of the actual situation will have been presented. Every subject is thus locatable by the emergence of a language inside the situation, whose multiple-referents are, however, conditioned by an as yet uncompleted generic part. ( Badiou: 2009 b)

Lo genérico es lo que permite afirmar la incompletud de la situación y que permite pensar la novedad representada por el acontecimiento.

Aún considerando estas importantes aclaraciones del propio Badiou, hay que decir que las críticas a su teoría del acontecimiento, como la de Daniel Bensaïd, que subrayan el hecho de que el acontecimiento se parece mucho a una irrupción mesiánica, no están del todo refutadas.

3.Comunismo y jacobinismo

El tema del jacobinismo de Badiou es fundamental a la hora de interpretar su propia teoría del comunismo.

Para, Badiou, la idea del comunismo no tiene porque relacionarse estrictamente con la historia de los partidos comunistas: se trata más bien de una posibilidad  de interpretar radicalmente la realidad que ha tenido distintas secuencias en la historia y que no coincide con la aparición del movimiento obrero.

La primera secuencia individuada por Badiou es la que va de 1792 a 1794: ahí se ha gestado , por primera vez, una posibilidad fuerte de emancipación a través de una reforma  radical de las instituciones y del pensamiento político.

El filósofo francés insiste en subrayar la centralidad del concepto de virtud en la elaboración política de Robespierre y de Saint-Just : los que no son virtuosos, son corruptos ( y esta es también una de las característica del capital-parlamentarismo).

Podemos ver como la perspectiva de Badiou sea radicalmente « política » y no tenga en cuenta el desarrollo económico propio de la modernidad—lo que interesa a Badiou de Marx son los análisis políticos de 1848 y no tanto  El Capital.

Como subraya P. Hallward,

En particulier, Badiou ne s’intéresse pas à la différence existant entre des situations où l’État n’est que l’instrument du statu quo et de la classe dominante, et celles où l’État, jusqu’à un certain point, peut être ou a été l’objet d’une appropriation populaire qui en a fait le mécanisme d’un changement progressiste. Il n’examine pas non plus dans quelle mesure le rôle aujourd’hui en péril de l’État dans des pays comme le Chili, l’Afrique du Sud ou Haïti peut être le résultat d’une réponse délibérée aux tentatives récemment faites d’instaurer un tel changement, c’est-à-dire le résultat d’une réaction militaire ou d’un projet politique visant à contenir, paralyser puis inverser les tentatives antérieures de mobilisation populaire. Ici, la référence personnelle de Badiou à Robespierre et à la tradition jacobine est elle-même difficile à comprendre indépendamment d’un intérêt pour l’État et pour la patrie. Dressant la liste des séquences politiques plus récentes, Badiou mentionne le Hezbollah et le Hamas, avec cette clause : l’universalité de leurs principes semble limitée par leur « allégeance religieuse ». Mais selon la perspective badiousienne, vraisemblablement, leur importance doit être aussi limitée par le fait qu’ils ne sont plus aussi indifférents qu’autrefois aux élections, à l’État ou à l’organisation classique de services publics.
Dans tous ces cas, la question n’est bien sûr pas de s’en remettre à l’État en tant que tel, mais de reconnaître que la politique conduite par l’État exerce souvent des effets clairs et durables sur des situations où les gens réclament la justice ou le changement ; dans la situation actuelle des pays comme l’Équateur ou la Bolivie, refuser cette évidence ne serait peut-être pas la manière la plus efficace de renouveler l’hypothèse communiste. On peut en dire autant au sujet des questions d’immigration ou d’exploitation. Badiou n’explique pas pourquoi des militants qui combattent pour établir les droits des travailleurs immigrés dans des endroits comme la Californie ou Dubaï devraient se rallier à l’hostilité envers les syndicats et l’intervention de l’État qui caractérise l’Organisation politique postmaoïste de Badiou. Il n’articule pas sa – parfaitement louable – prise de position pour les travailleurs immigrés à une analyse de l’une des conséquences les plus manifestes de leur manipulation par les employeurs locaux et le secteur économique : la diminution des salaires et la dégradation des conditions de travail pour tous les travailleurs, immigrés et nationaux. Il ne montre pas ce qui, tout en n’étant pas un syndicat ou son équivalent, serait capable de résister à un tel usage et de contester la mécanique de l’exploitation transnationale, ici et ailleurs. (Sartre est fréquemment cité comme point de référence dans De quoi Sarkozy est-il le nom?. La fidélité de longue date de Badiou aux sans-papiers peut être rapprochée, d’une certaine façon, de l’intervention intransigeante et courageuse de Sartre sur l’Algérie dans les années 1950. En comparaison cependant avec ce qu’on trouve de meilleur parmi les textes politiques de Sartre, par exemple « La colonisation est un système », de 1956, ou ses analyses du racisme dans la Critique de la raison dialectique, Badiou préfère ici poser le problème davantage dans les termes d’un principe abstrait que dans ceux de prescriptions politiques particulières et de structures socio-économiques.)

( Hallward. 2008).

El hecho de que Badiou  analize las secuencias comunistas a partir de un principio abstracto de igualdad atestigua su visión muy peculiar de la acción política.

En efecto, las prescripciones se sitúan en un plan intermedio entre la Lógica y la Política y Badiou, en nuestra opinión, no ha logrado del todo articularlos de forma satisfactoria—es verdad que el autor piensa hacerlo en sus seminarios futuros.

El jacobinismo de Badiou, en todo caso, se presenta sobre todo en la abstracción propia de sus proposiciones políticas : la articulación entre la lógica de la aparición y las situaciones concretas de la intervención presenta todavía algunos límites que hacen que no sea evidente—desde un punto de vista formal—el pasaje desde la cerrazón propia del Estado a la abertura propia del acontecimiento.

Hay también que subrayar su rechazo del Estado en cuanto fijación de una situación y cerrazón de todo cambio político.

En resumidas cuentas, el comunismo de Badiou es un comunismo que, de hecho, prescinde conscientemente de las visiones marxistas tradicionales, haciendo hincapié en las nociones de igualdad y de virtud : hoy, en el medio de la decadencia  y de la corrupción generada por el capital-parlamentarismo, hay que ser-militantes y confiar en la virtud, es decir, a la capacidad de ser fieles al acontecimiento y la la Idea.

En todo caso, la concepción propia de Badiou del « terrorismo revolucionario » es muy fina y le impide caer en las censuras ramplonas de la Revolución  Francesa o del Leninismo que se han llevado al cabo después de 1989—véase como botón de muestra la de F.Furet, entre muchas.

El hecho de que esa fidelidad parezca ser «  abstracta » no tiene que impedirnos poner de relieve la necesidad de pasar por los textos de Badiou a la hora de repensar el comunismo en el siglo XXI.

Bibliografía

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Hallward, P. (2008), «  L’hypothèse communiste d’A.Badiou »·, en  La revue internationale des livres et des idées, n.5, mai-juin 2008 (on line).