Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009 eISSN: 2659-6881 https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 ARTÍCULOS «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN * “ THE KITCHEN OF THE SLAVE AND FAME FOR HER MISTRESS”. RITUAL EXCHANGES AND PARADOXES OF SLAVERY IN TETOUAN Josep Lluís Mateo Dieste1 Universitat Autònoma de Barcelona Recibido: 9 de julio de 2019; Aprobado: 30 de marzo de 2020 Cómo citar este artículo / Citation: Mateo Dieste, Josep Lluis. 2021. «“La cocina de la esclava y la fama para su ama”. Intercambios rituales y paradojas de la esclavitud en Tetuán». Disparidades. Revista de Antropología 76(1): e009. doi: . RESUMEN: En algunas situaciones de desigualdad los grupos dominantes establecen intercambios y obligaciones clientelares con los grupos subalternos y les atribuyen contrapoderes y amenazas diversas para el orden social. En este artículo desarrollaré esta hipó- tesis a partir de un estudio de las domésticas de origen esclavo en Tetuán (Marruecos), desde finales del siglo XIX hasta la primera mitad del XX, y su relación con las familias de medio y alto rango para las que trabajaban, a partir de fuentes orales y de archivo. Sujetas a una situación de dominación, aquellas mujeres devinieron representantes del prestigio del grupo propietario a través de sus labores gastronómicas, como signo de distinción. Y muchas de ellas ejercieron funciones de curación y protección, como mediadoras con santuarios y entidades no humanas o vinculadas a cofradías como los gnawa. De hecho, todos estos procesos de intercambio se generaban y transformaban a través de mecanismos y escenarios rituales. Y en estos procesos simbólicos, los cuerpos de esclavos y libertos devinieron agentes de aquellas relaciones clientelares, en los que se proyectaban paradójicos poderes tanto para provocar el mal como para protegerse de él. PALABRAS CLAVE: Esclavitud; Servilismo; Clientelismo; Ritual; Marruecos ABSTRACT: In some situations of inequality, the dominant groups establish exchanges and clientelist obligations with the subaltern groups and they attribute them many powers and threats to the social order. In this article I will develop this hypothesis through a study of the domestic slaves in Tetouan (Morocco), from the late nineteenth century to the first half of the twentieth century, and their relationship with the families of middle- and high- rank for which they worked, based on oral and archive sources. Subject to a situation of domination, those women became representatives of the prestige of the owner group through their gastronomic work, as a sign of distinction. And many of them exercised functions of healing and protection, as mediators with sanctuaries and non-hu- *  royecto “Fronteras culturales en un mundo global” (FROCGLOB), desarrollado por el grupo de investigación AHCISP (Antropología P e Historia de la Construcción de Identidades Sociales y Políticas) de la UAB, financiado por MINECO, Plan Nacional de Investigación Científica, Técnica y de Innovación. 2018-2020, REFERENCIA: HAR2017-86776-P.). 1 Correo electrónico: joseplluis.mateo@uab.cat. ORCID iD: . JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE man entities or linked to brotherhoods such as the gnawa. In fact, all these exchange processes were generated and transformed through ritual mechanisms and arenas. And in these symbolic processes, the bodies of slaves and freedmen became agents of those clientelistic relations, representing paradoxical powers both to provoke and to evict evil. KEY WORDS: Slavery; Servilism; Clientelism; Ritual; Morocco Copyright: © 2021 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). 1. INTRODUCCIÓN: PARADÓJICAS INTERDEPENDEN- 2019 sobre el final de la esclavitud en la ciudad marro- CIAS quí de Tetuán, desde 1859 hasta la segunda mitad del siglo XX. En el trabajo de campo he entrevistado a un «Si es verdad que una particular relación social sugiere total de cincuenta personas2, principalmente familias una modalidad estable de intercambio, también lo es (...) que una clase de intercambio origina una relación de alto estatus que habían tenido alguna doméstica de social consciente. Si los regalos hacen amigos, los origen esclavo, pero también a tres familias antiguas de amigos hacen regalos. O, dicho de manera más apro- gnawas, una cofradía surgida con la diáspora africana en piada al presente contexto, “los regalos hacen escla- el Magreb. Complementé las entrevistas con la observa- vos; como dicen los esquimales, «exactamente como ción de santuarios, así como de los cultos de posesión los latigazos hacen a los perros”» (Sahlins 1976: 250). gnawa; y con un trabajo de archivo de la documentación árabe relativa a la esclavitud en Tetuán3, y documenta- En este trabajo analizaré la paradójica situación en ción española de la Alta Comisaría de España en Ma- la que un grupo subalterno, esclavas y domésticas de rruecos, sita en el Archivo General de la Administración Tetuán (Marruecos) entre finales de siglo XIX y media- de Alcalá de Henares. dos del XX, adquiere roles y significados sociales de los que depende parcialmente el honor, prestigio y salud La esclavitud estaba institucionalizada en el islam (Ali del grupo dominante. Esta relación es el producto de 2010) y llegó al occidente musulmán, incluido al-Anda- numerosos intercambios prácticos y dones y contrado- lus4, de donde procedía un número sustancial de las nes, tanto materiales como simbólicos. A pesar de ser familias que se fueron refugiando en Tetuán entre los siglos XVI y XVII. Estas clases urbanas tetuaníes fueron una relación completamente jerárquica, esta simbiosis precisamente las que más se nutrieron de esclavas e interdependencia emerge en determinados actos y para realizar el trabajo doméstico. Entre este grupo relaciones sociales, pero también en las pautas que de- dominante destacaron hombres del majzén (estado) finen esta relación, como la fidelidad y la confianza. Los y comerciantes, que eran acompañados por esclavas cuerpos de los esclavos devienen agentes de una doble en sus viajes, ante la negativa de las esposas a despla- simbología social, como amenaza potencial y como ben- zarse y abandonar la ciudad. Con la llegada del colo- dición y protección; lo cual explica algunas paradójicas nialismo francés y español, el comercio de esclavos interdependencias entre el grupo dominante y los escla- se frenó pero no se proclamó una abolición formal y vos subalternos que abordaré aquí, en el ámbito de la explícita, por razones políticas del clientelismo de las gastronomía y en los rituales de curación en santuarios autoridades españolas del Protectorado (1912-1956) y cofradías. Para abordar estas relaciones asimétricas, manejaré el concepto de subalternidad propuesto no tanto por los estudios poscoloniales, sino por la fuente 2 L a mayoría hombres de entre 60 y 80 años, y 8 mujeres directa que inspiró a muchos de aquellos, como fue la de entre 50 y 95 años. teoría de Gramsci sobre el poder, y en especial su adap- 3 En Tetuán: Bibliothèque Générale (archivo fotográfico tación por Ernesto de Martino al hablar “del mundo del Protectorado), Archivo Daoud (contratos de compra- popular subalterno, es decir, de los pueblos coloniales venta de esclavos y esclavas, contratos matrimoniales y actas de liberación) y Archivo Bennuna (genealogías y semicoloniales, y del proletariado obrero y campesino familiares y actas de liberación), así como documentos de las naciones hegemónicas” y de su relación con las del habús de diferentes zagüías y mezquitas de Tetuán. clases dominantes (De Martino 2008: 77). Agradezco a Khalid Rami su inestimable colaboración en el estudio de estos últimos documentos. Este estudio forma parte de una investigación histó- 4 De la Puente (2010). Cabe recordar que la esclavitud rica y etnográfica más amplia efectuada entre 2011 y también estaba extendida en las regiones cristianizadas. 2 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN con las autoridades marroquíes (Mateo Dieste 2014). Entre estas hallamos a las esclavas que tenían hijos con Esta situación favoreció que, a pesar de un aumento el amo sin un contrato matrimonial, denominadas umm de las manumisiones, los vínculos serviles continuasen al-walad («madre de los hijos»),8 y que eran liberadas hasta su extinción por la muerte de los esclavos, princi- tras la muerte de aquel. Al llegar de pequeñas como es- palmente mujeres domésticas de las familias de alto y clavas, la familia propietaria devenía el recurso obliga- medio estatus de la ciudad. Las mujeres esclavas eran do del que dependerían; por eso, como he recogido en denominadas en la documentación marroquí con el historias orales de la elite tetuaní, con las liberaciones término árabe de ama, en contratos de compra-venta, del primer tercio de siglo XX la mayoría de estas mujeres dones matrimoniales o actas de liberación. Pero en la permanecieron solteras y renunciaron a abandonar las cultura oral eran conocidas como khādm (pl. khdam)5, casas porque no tenían otra forma de subsistencia. un término que remite a esclava, aunque guarda una Un segundo grupo de personas de origen esclavo relación etimológica con «trabajo» y «servilismo» descendía de grupos de bukhāra, el ejército del sul- (khidma); y muchas de ellas son recordadas en la me- tán, o de familias de campesinos que trabajaban para moria colectiva como tatas, especialmente aquellas los linajes de jerifes (descendientes del Profeta Mu- que cuidaron de los niños de las familias propietarias. hammad) en condición de clientes y jornaleros. Estos grupos residían en zonas rurales del norte, y de ellos 1.1 El contexto de la esclavitud y la servidumbre procedían también algunas de las esclavas y esclavos La esclavitud en el contexto social de este trabajo reclutados en Tetuán para labores domésticas, según comprendía principalmente mujeres del África occi- nos narraron las familias9. dental y, desde finales del siglo XIX, del propio sur de La relación desigual entre amo y esclavo se expresa- Marruecos (Ennaji 1994) y algunas mujeres circasianas6. ba también en el tipo de vínculo de las dramatis per- Ello significa que, aunque la mayoría de esclavas eran de sonae: generosidad del amo a cambio de lealtad del fenotipos negroafricanos y existía una identificación en- esclavo. En el trabajo de campo, los descendientes de tre esclavitud y negritud, también hubo mujeres escla- familias propietarias que insistían en repensar una me- vizadas de fenotipos indoeuropeos. Estas mujeres, que moria menos rígida de la esclavitud, en relación a los llegaban mayoritariamente como niñas a Tetuán, eran contextos de plantación, me recordaban que el duro adquiridas por las familias a través de diversas vías: por trabajo de las esclavas recibía a cambio una serie de compra directa en un mercado; por don de boda; por compensaciones, como la comida, el vestido y el techo, transmisión y herencia familiar. El estatus de la esclava y en algunos casos hasta algún dinero o pequeños ob- estaba sometido a un complejo entramado de normas jetos. En este intercambio desigual la dependencia del y leyes. Algunas de ellas eran liberadas por los amos en esclavo era total, aunque en algunas situaciones aquel el testamento, con la inclusión de un tercio de la heren- podía comprar la libertad, una posibilidad reconocida cia para su manutención o a cargo de bienes habús7. por el derecho islámico (Sikainga 1998). A cambio de esta paradójica protección el esclavo 5  ara la transliteración de los términos en árabe, P ofrecía su confianza y fidelidad. Cuando se produjo anotados en cursiva, he seguido el sistema de la revista la ocupación de Tetuán por los españoles en 1859-60 Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Es preciso muchos de los grandes propietarios ya habían huido remarcar también que en ocasiones los vocablos empleados proceden del árabe clásico (fusḥā), y en otras, especialmente cuando se trata de la cultura oral, 8 E n la etimología pre-islámica existía una distinción entre proceden del árabe dialectal marroquí (dārīŷa). Los umm al-walad (“madre de los niños”), para referir una nombres propios no han sido transliterados. madre esclava, y umm al-banīn (“madre de los hijos”), 6 Procedentes de Circasia (Cáucaso), eran secuestradas para referir una madre libre. Véase “Umm al-walad”, para ser enviadas a las cortes otomanas. Véase Zilfi Encyclopaedia of Islam, vol. 10. Leiden: Brill, 2000, p. 857. (2010: 126-127). 9 En la familia Cherti, por ejemplo, llegaron domésticas 7 Bienes de mano muerta resultado de donaciones piadosas. de Yebel Habib en torno al año 1900. Entrevista a Sobre los precedentes del habús en al-Andalus, véase Abdeslam Cherti, 13/5/2017. Las rutas se mantuvieron Carballeira Debasa (2000) y García Sanjuán (2002). En hasta mediados del siglo XX para abastecer a Tetuán de tiempos del Protectorado, Cerdeira (1928) se encargó de domésticas, ya libertas. Como en el caso de Zit al-Mal su estudio en la zona española. Una parte del habús estaba (nacida en 1940), que llegó a Tetuán procedente de Beni muy vinculada a la cuestión de las liberaciones de esclavos, Ahmed para servir a una familia. Entrevista a Charifa como mostró Shaham (2000) en el caso de Egipto. Dahrouch, 26/4/2013. Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 3 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE de la ciudad para evitar ser capturados. Pero partieron que se conoce como vínculos clientelares, y que en con la expectativa de volver, y para asegurarse que sus el contexto magrebí han sido identificados con me- casas no sufrieran daño alguno las dejaron a recaudo canismos de reciprocidad, asimétricos e informales de sus esclavos10. En Fez, el militar colonial y periodis- (Brown 1986; Bonte et al. 1991). En el caso de la es- ta Paul Odinot (1884-1958) atribuía un papel similar a clavitud estas teorías podrían parecer inadecuadas las esclavas, especialmente las que habían criado a las por la enorme asimetría existente, ya que el control familias. El hecho de que las esclavas hicieran de no- de los propietarios sobre los esclavos se basaba en drizas también puede explicar la construcción de vín- un monopolio de la violencia física y simbólica que culos sociales o afectivos entre amos y subordinados anulaba aparentemente todo contra-poder y hasta la (Souralóva 2015); o relaciones especiales de confianza propia obligación de la reciprocidad por parte de los que no eran posibles con otros miembros de la familia: libres. Sin embargo, la relación entre amos y esclavos «muchos maridos rechazan la comida preparada por y esclavas estaba perfectamente regulada por meca- sus mujeres por temor a un envenenamiento; única- nismos jurídicos islámicos que definían el trato hacia mente reservan toda su confianza para la vieja esclava los esclavos, en aspectos como el reconocimiento de negra que les ha criado, y a quién familiarmente llaman hijos de esclavas y la posterior liberación de estas, o tatá» (Odinot 1932: 139). Esta confianza hacia las tatas la manumisión de esclavos como acto piadoso (De ancianas era compartida por los propios sultanes. El la Puente 2000). Aunque no hay que olvidar que las periodista Walter Harris revelaba la influencia de dos esclavas habían sido secuestradas y robadas para ser ancianas sobre el sultán Muley Hafid (1908-1912). Una vendidas en contra de su voluntad, e incluso proce- de ellas era, en palabras de Harris, una «old black slave dían de regiones musulmanas. Esta cuestión era se- nurse», cuya opinión era consultada para asuntos polí- riamente debatida por los juriconsultos y la mayoría ticos y cotidianos (Harris 1921: 130). de ellos tendía a considerar que un musulmán no po- día ser esclavizado (Cleaveland 2015). Si el esclavo podía comprar su libertad ganando un dinero, en la forma conocida como kitāba (Sikainga, Aquí no me voy a fijar tanto en estos mecanismos 1998: 61), también sucedía que los libertos y sus des- jurídicos, sino en ciertos aspectos simbólicos de una cendientes jamás se desprendían de la tutoría del an- relación de poder que no es única a nivel transcul- tiguo amo, ya que el islam contemplaba la persisten- tural. La literatura antropológica nos ilustra sobre la cia de un vínculo de patronazgo conocido como wala’ simbología ambivalente de grupos y personas de ran- (Ennaji 2004 y 2007). Este clientelismo implícito se go subordinado a las que se atribuye un doble estatus de peligro y protección, derivado de un poder sim- ha mantenido después de las liberaciones. Y en par- bólico especial. En la Península Ibérica, por ejemplo, te, estos vínculos se reproducen todavía en muchos vaqueiros, agotes, judíos o gitanos eran grupos hu- contextos mediante rituales de intercambio simbóli- manos con los que no era lícito casarse ni relacionar- co, donde los exesclavos ofrecen bendición, suerte o se porque sus cuerpos eran portadores de máculas curación, como se puede apreciar con la presencia de peligrosas (Porqueres 2001). Sin embargo, la particu- grupos musicales gnawa en ritos de paso o en diver- laridad atribuida a algunos de ellos es que ese mismo sos santuarios (Naji 2012). En las siguientes páginas poder negativo podía devenir positivo. La cuestión es voy a presentar estas diferentes formas institucionali- por qué a las personas de estatus inferiores, como los zadas de interdependencia, situando previamente el esclavos, se les atribuye un poder mágico en sentido debate en la literatura antropológica. tanto reparador como destructivo. A mi entender, el cuerpo subalterno, como cuerpo ambivalente, es una 2. PELIGRO Y BENDICIÓN DEL CUERPO SUBORDINADO aberración que no encaja en los sistemas de clasifi- Los intercambios entre grupos de distinto estatus cación dominantes (Douglas 1973). En Mazagán un han sido largamente estudiados como parte de lo escriba le explicó a Westermarck que se tomaba pan y sal antes de salir de casa por si se encontraba con un negro por el camino, lo cual conllevaba mala suerte. 10 E ntrevista a Hassan Khatib, 23/4/2013. En su visita a la Pero al mismo tiempo, para evitar el peligro podía pe- casa de Erzini, el cronista de la guerra de Tetuán (1859- 60), Antonio de Alarcón (2005 [1860]: 467), observa dir al hombre negro que mostrase sus dientes, cuyo que “Erzini ha dejado aquí a sus esclavas sobre todo a color blanco neutralizaría la desgracia provocada por las que tienen hijos, por miedo a las cabilas”. su negritud (Westermarck 1926, 2: 15). 4 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN En esta misma línea, Julio Caro Baroja enumeraba Estos peligros atribuidos a los subalternos se pue- en su etnografía saharaui los poderes mágicos que den encontrar también en la zona de nuestro estu- se atribuían a los esclavos. Pero también los oficios dio. En este sentido, una informante me contaba que artesanos de bajo estatus, como plateros, herreros o mujeres de las grandes familias de Tánger hacían siḥr carpinteros tenían la fama de «la facultad de desan- (magia) a sus maridos pero hacían ver que eran las grar a la gente con su mirada y efectuar otros actos esclavas quienes la practicaban. Hay en el refranero de carácter maligno» (Caro Baroja 1990a: 45). De he- tetuaní sentencias que también vinculan la desgracia cho, en diversos puntos del Magreb, como en el resto con la presencia de esclavos en la casa. El siguiente de África, los oficios vinculados al trabajo del hierro dicho hace referencia al recelo de las esposas tetua- como los herreros (ḥaddād) han sido desempeñados níes hacia las esclavas, por temor a que diesen hijos por colectivos inferiorizados. A ellos se atribuye un al marido o se desposaran con él. El refrán explica poder mágico, en la circuncisión, como exorcistas o que «la casa bendecida es aquella en la que no hay curanderos, pero también peligros y enfermedades, ni Mbarek ni Mbarka» (dār mbārka, hiya l-li ma fiha como en el caso de los ilkunono (herreros) Masai l-la Mbarek wa-l-la Mbarka). Es decir, que la casa sin (Smith 1997). En Marruecos, ḥarāṭīn y libertos ejer- problemas es aquella que no tiene esclavos, ya que cían el oficio de herrero en el sur, y en otras zonas Mbarek y Mbarka son nombres prototípicos para es- como el Rif, también otros colectivos inferiorizados clavo y esclava11. En contraste, la mayoría de nombres como los judíos; de hecho, los rifeños evitaban el ma- que los traficantes de esclavos o los amos proporcio- trimonio con las hijas de músicos y herreros, conside- naban a los esclavos y esclavas remitían todos ellos radas de baja moral (Hart 1976: 281-283). Entre los a expresiones de bendición (Mabruka, Mbrika), felici- Tuareg, los herreros eran requeridos ritualmente por dad (Sa‘ada), belleza y joyas (Yaqut, ‘Ambar, Yohra)12. los nobles en ritos de paso como el nacimiento o el matrimonio y se les atribuía el poder de ser cercanos Un ejemplo dramático de estas dobles simbolizacio- a los genios (yenun) e intervenían en ritos de pose- nes aconteció en Larache hacia el final del Protectora- sión (Rasmussen 1995: 500-600). La situación que voy do. El cuerpo del esclavo también representa el cuerpo a describir con esclavos y gnawa de Tetuán guarda no- del poder, ya que los poderosos se hacían acompañar tables parecidos con este «complejo del herrero». de guardias negros (El Hamel 2013). De nuevo la pa- radoja: el esclavo, el sirviente está por un lado some- Este modelo se basa en principios estructurales, tido a una situación de subordinación y dependencia; donde la sociedad atribuye a los miembros del esta- por otro lado, la sociedad le identifica con el poder. tuto social inferior la generación de conflicto y desor- Mohamed Choukri noveló del siguiente modo el en- den simbólico, poniendo en evidencia las asimetrías sañamiento de los larachíes con el esclavo del bajá de de poder: es un principio que encontramos en la Larache, convertido en símbolo de la opresión. Una relación entre hombres y mujeres, entre «blancos» manifestación popular se dirigió a la casa del bajá. De y «negros», o respecto a los oficios considerados vi- ella surge Rabah, el esclavo negro, con una metralleta. les (Brunschvig 1962). Es decir, el conflicto evidencia La masa se lanza sobre él, lo destrozan y lo queman: desigualdades en torno a género, «raza» y oficio. A los grupos considerados inferiores, los otros grupos «Una mujer le arranca el hueso de la pantorrilla y les atribuyen rasgos peyorativos, como indiscreción muerde la carne salvajemente, luego lo envuelve con o falta de honor, y su vínculo con fuerzas malignas arrebato en un trozo de tela que ha arrancado de su (Barth 1983; Ensel 1998). Según Caro Baroja, estos vestido, se lo coloca bajo el brazo y desaparece. grupos inferiorizados reaccionan generando desor- - ¿Qué hará con ese hueso? den social y peligro. Las mujeres realizando hechizos - Le hará brujerías al marido, para que no la golpee, ni se enamore de otra mujer o se divorcie de ella. amorosos, los negros desangrando con la mirada o ¡Eso dicen! » (Choukri 1995: 16). transformándose en animales (Caro Baroja 1990a: 272). Los desangradores eran conocidos en el Saha- ra como sellāl, y su fuerza residía en el ojo, en la 11 El refrán me lo refirió Hasna Daoud, 14/5/2012. El mismo refrán fue recogido por Westermarck (1930: mirada (Pettigrew 2016). En otras regiones, como el 131, proverbio 479). área indo-europea, colectivos como los gitanos tam- 12 Para una lista completa de nombres, véase la obra del bién han recibido este tipo de estigmas y poderes historiador tetuaní Muhammad Daoud, Tarij Titwan (Caro Baroja 1990b). (1959, vol. 1: 64-66). Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 5 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE La atribución de poderes especiales a partes del durante sus traslados. Destacan entre estas nocio- cuerpo de determinados colectivos ha hecho que en nes las referencias de la literatura árabe a la sexua- particular los huesos se empleen en rituales mágicos. lidad particular de las mujeres negras, dando lugar a Los cadáveres de los judíos son también objeto de todo tipo de abusos sobre las esclavas por parte de profanaciones en cementerios marroquíes hasta en las familias propietarias. En estos abusos intervenían la actualidad, por ese poder mágico de los huesos. De factores simbólicos, como la idea de que el contacto hecho, la magia judía es temida en todo Marruecos, al sexual con las mujeres negras proporcionaba efectos tiempo que los judíos han sido considerados un grupo curativos, profilácticos y un mayor placer sexual (En- subalterno, jurídicamente protegido, pero sometido naji 1997: 61). Las domésticas también eran tomadas a humillaciones y exclusiones sociales (Kenbib 1994). para iniciar sexualmente a los jóvenes de las casas (Taraud 2003: 27-28), un hecho que también mencio- Si los huesos del esclavo tenían un poder mágico, naron algunos entrevistados tetuaníes. Y en la cultura también las sustancias corporales eran significadas en oral masculina de Tetuán emergen este tipo de ideas: este sentido. Los ‘abīd o esclavos podían ser adopta- mantener sexo con una mujer negra genera baraka dos como miembros del grupo como una propiedad, y protección; se le atribuye una facultad de generar o incluso por parentesco de leche, para evitar el con- calor y hasta de poder curar el reumatismo u otras tacto sexual, como muestra la etnografía de Ensel so- enfermedades del cuerpo15. bre la relación entre jerifes y ḥarāṭīn en un oasis del Draa (Ensel 1998). Pero esa lactancia entre grupos era Por otro lado, el cuerpo de esclavos y negros ha unidireccional: mujeres del grupo inferior, los ḥarāṭīn, desempeñado un rol importante como agente cu- dan leche al grupo jerifiano porque se atribuyen po- rador y como intercesor entre los humanos y los no deres mágicos a esta leche (Ensel 2002: 90). En otros humanos, especialmente con los genios en el caso de casos, el grupo dominante otorga temporalmente las cofradías (Tremearne 1914: 23; Hell 2002; Mitatre nombre de esclavo a sus hijos, como mecanismo de 2009), como mostraré en otra sección. protección para despistar al mal. Estas polisémicas concepciones del cuerpo esclavo A propósito de la simbología de las sustancias corpo- se aprecian perfectamente en algunas labores des- rales, la ideología colonial racista atribuía poderes es- empeñadas por las domésticas de las casas tetuaníes peciales a los esclavos y los negros, sitos en la sangre. de las que dependía el prestigio del grupo dominante. Así, Odinot escribía que los fasíes se mezclaban con los Una de estas funciones fue la producción gastronómi- negros por necesidad fisiológica, debido a su debilidad, ca, analizada en el próximo apartado, que servía pa- por llevar sangre judía en sus venas (Odinot 1932: 54). radójicamente como símbolo de distinción de la clase La propia sociedad marroquí remarcaba una condición propietaria. física distintiva de los esclavos, focalizada en la sangre, según este refrán recogido por Westermarck: «L-‘abd 3. ESCLAVAS, GASTRONOMÍA Y DISTINCIÓN zayed al l-horr dal‘a u kas de d-demm / The negro has a rib and a cup of blood more than the white man»13 ṭiyyab dil khādm, w shna’a di lalla-ha la cocina de la esclava y la fama para su ama (Westermarck 1930: 132, proverbio 487). [«señora»]16. Los esclavos también proporcionaban protección y baraka (bendición) a través de sus cuerpos, como Este refrán tetuaní alude a la idea de que la repu- mostraré con la cercanía de las neggāfa-s14 a la novia tación de una persona se ha construido falsamente o que se ha basado en el trabajo de otros. Pero también recuerda la división del trabajo físico y simbólico en- 13 La traducción ofrecida por Westermarck no es literal sino tre libres y esclavos, así como las habilidades culina- que cae en un sesgo racialista al identificar “esclavo” rias de las esclavas. Durante el trabajo de campo me (‘abd) con “negro”, y “libre” (horr) con “blanco”. Aunque también es cierto que en aquella época existía una identificación entre esclavitud y negritud, a pesar de que hubiese esclavas con otros fenotipos. 15 Diario de campo, 12/3/2019. Obsérvese aquí la influencia 14 Especialista ritual durante las bodas. Lit. “grabadora”, de nociones humorales del cuerpo y la salud, donde la aún hoy en día se ocupa de dibujar y grabar las fertilidad es vinculada con el calor (Good 2003). decoraciones con alheña en manos y piés, aunque ya 16 Refrán recogido en Tetuán entre tres informantes no se trata de mujeres descendientes de esclavas. distintos. 6 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN llamó la atención ese valor otorgado a las domésticas Dentro de la jerarquía de sirvientas y khdam, las por parte del grupo social hegemónico. Mujeres su- mejor consideradas desempeñaron labores para la bordinadas que eran admiradas por sus conocimien- reproducción de la etiqueta del grupo dominante. tos culinarios. Que satisfacían los cuerpos de la clase Como explican algunos descendientes de las fami- dominante, también en el terreno sexual, pero aquí lias tetuaníes que tenían domésticas18, estas mujeres en otros placeres vinculados a la gastronomía. Y no combinaban funciones de dama de compañía, ama sólo se trataba de un rol puntual en marcadas oca- de llaves, mensajera, y cocinera de las grandes rece- siones del calendario. Esas mujeres eran, paradójica- tas locales. La paradoja es que, a pesar de ser perso- mente, las transmisoras de la cultura refinada de la nas subordinadas, tenían mucha más libertad de mo- clase dominante. Las esclavas llegaban como niñas, vimientos que la señora de la casa. Y con el tiempo, aprendían y terminaban transmitiendo aspectos bási- devenían un depósito de conocimiento de la familia, cos que reproducían el estatus de las personas que las especialmente en el terreno culinario. Como ilustra- habían comprado, como el arte culinario, las formas ción, algunos informantes citaron el caso de la prime- del vestir, la forma de hablar y la propia educación de ra escuela para chicas de Tetuán en Bab al-‘Attar. La los hijos de la casa17. enseñanza de la gastronomía se puso en manos de una famosa tata de piel oscura llamada Zahra19. Para organizar y dar sentido a estos sugerentes datos, emplearé la teoría clásica de Pierre Bourdieu Muchas de las más reputadas cocineras procedían (1979) sobre la distinción, esto es, la práctica de los del grupo de esclavas, y esta fue una de sus ocupacio- grupos dominantes que tratan de marcar su frontera nes y fuente de ingresos cuando se produjeron las li- y diferencia respecto a grupos considerados inferio- beraciones a partir del primer cuarto de siglo XX. Eran res a partir no sólo de sus posesiones económicas y reclamadas para las grandes fiestas, de manera que patrimoniales (capital económico), de sus redes polí- el prestigio de tales fiestas dependía de estas mujeres ticas y familiares (capital social), sino también de sus subalternas: formas de presentación corporal, gusto, consumo, «Otra [khādm], no sé si fue soltera, o viuda, Tata Yo- construcción del espacio doméstico o prácticas ritua- hra, fue una cocinera impecable. Mi padre la invitaba les (capital simbólico). Adaptando estos conceptos, a nuestra casa para enseñar a mi madre cómo hacer me permito emplear la noción de «distinción diferi- los dulces de Tetuán. Porque mi madre es una fasi, no da», ya que la cuestión aquí es cómo los esclavos y las sabía, viniendo de Fez no sabía lo que es de Tetuán. esclavas podían devenir elementos de distinción de Entonces venía de vez en cuando, yo me acuerdo de un grupo del que no formaban parte de modo corpo- ella, ha enseñado a mi madre, cómo fabricar algunos rativo, aunque sí que ponían su agencia al servicio de dulces de Tetuán, especialidades de Tetuán». (Entre- aquel. Autores como Sharkey (1992) o De Regt (2015) vista a un hombre de 55 años, 17/3/2017 -pidió guar- han hallado situaciones similares en otros casos de dar el anonimato) esclavitud o servidumbre como Sudán y Yemen. Esta praxis tenía unas raíces históricas entre las eli- El dominio que algunas domésticas tenían de la gas- tes y el sultanato. Como nos relata un testimonio por tronomía es un recuerdo recurrente que emergió en escrito, «había recetas exquisitas traídas a través de las conversaciones con las familias de la elite. Y cuan- las embajadas que traían sus cocineras esclavas con- to más grandes las casas o la relevancia del personaje, sigo, como la familia Bricha que incluso compró con- mayor número de esclavas, como en la casa de Torres: cubinas circasianas, expertas en confecciones turcas y «Las esclavas eran especialistas. Torres, por en mermeladas. (Informaciones por correo electróni- ejemplo, recuerdo en los últimos años, Torres tenía co de Bachir Haskouri, 29/5/2018). Estas habilidades en la cocina siete esclavas, Abdeljalek. ¡Tenía una culinarias de las esclavas adquirieron tal reputación cantidad de esclavas en casa! Ha habido una o que los sultanes enviaron a sus propias esclavas a fa- dos de esas esclavas que todavía no pronunciaban milias tetuaníes para que les enseñaran su arte, como bien el árabe, venían con palabras del origen». ha mostrado Manuela Marín (2019) a partir de un do- (Entrevista a Abu Bakr Bennuna. 18/5/2012). 18 Diario de campo, 10/5/2011. 17  onversación con el historiador Abdelaziz Essaoud, C 19 Entrevista, 23/4/2013. El testimonio pidió guardar el 30/4/2018. anonimato. Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 7 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE cumento de 188920. El sultán Hasan I envió a cuatro como las visitas del alto comisario García-Valiño a la ca- esclavas de su corte a las casas de dos de los princi- sa-palacio de Haskouri, cuando este era secretario del pales prohombres de Tetuán, Muhammad Lebbadi y palacio jalifiano. Entre estos ejemplos destaca Karima, Abdelkrim Bricha para aprender platos tetuaníes. Los descendiente de una esclava de la familia Dfuf, y que se nombres de esas cuatro esclavas encajan en la tecno- hizo famosa como cocinera en la misión diplomática de nimia habitual: Sa‘ada, Mabruka (o Mas‘uda al-Fasi- Washington o en la boda del Jalifa de 1949. Su fama la ya), Za’ida al-‘Abdiya y al-Sayila. llevó a ser más que una cocinera, y Ben Bachir le pagó para que boicoteara un acto político promocionado Toumader Khatib también refiere cocineras célebres por la Alta Comisaría, absteniéndose de cocinar en un de Tetuán, como ‘Aicha de Afailal y Fatma de al-Fo- encuentro que debía proclamar al Jalifa de la zona es- qay21, conocidas por el nombre de las familias a las que pañola como reino soberano en 1954 a las afueras de servían. Ahmed Rhoni en su Historia de Tetuán (1953) Tetuán25. Este ejemplo de las cocineras revela la agen- menciona que el oficio de ṭabbāja o cocinera se encar- cia de las mujeres y la complejidad de las relaciones de gaba de preparar las comidas en las fiestas familiares subalternidad, con esta particular y paradójica inter- y que eran «por regla general, esclavas libertas, cuyo dependencia entre amos y sirvientes. Como sugeriré a número dedicado a esta profesión es de unas treinta» continuación, dicha paradoja relacional se encontraba (Rhoni 1953: 68). Este dato nos da una idea de la impor- también ritualizada en ceremonias que evidenciaban tancia de aquellas mujeres en el primer cuarto de siglo el doble significado de los cuerpos esclavizados, peli- XX22. El intérprete Clemente Cerdeira también recogía grosos pero también protectores, a la luz del caso de esta práctica en un informe reservado sobre la escla- las neggāfa-s. vitud de junio de 1923, comentando que «tratándose de esclavas los más solicitados son sus conocimientos culinarios y salud para el trabajo doméstico»23. 4. UN CUERPO PROTECTOR: NEGGĀFA-S ESCLAVAS Una de esas reputadas mujeres entre las grandes Algunas de las esclavas y libertas también realizaron familias tetuaníes es alguien de quien he podido re- labores de neggāfa o especialista ritual durante las bo- componer su historia de vida. ‘Aicha, procedente de das, o de ‘arrata (invitadora ceremonial), para invitar a Yebel Habib y nacida hacia 1922. Llegó a Tetuán acom- la ceremonia de boda, aunque sabemos que esta fun- pañando a su madre para servir en la casa del Gran ción era igualmente desempeñada por mujeres de ori- Visir Ganmia, y luego se casó con un mejazni del Jali- gen no esclavo. La neggāfa era la mujer que asistía a la fa24. No era esclava ni liberta pero su destino depen- novia en la mayoría de rituales. Para Tánger, Séraphin día de una relación servil hacia familias que acudían a Biarnay (1924: 30-37) la refiere como una négresse: aquellos pueblos de montaña para obtener mano de una asistente-criada (o esclava) negra que a cambio de obra subalterna de origen negro-africano. Algunas de dinero u objetos diversos, transportaba a la novia a su aquellas grandes cocineras fueron más que expertas espalda para evitar que tocara el suelo, le colocaba al- en gastronomía. Bachir Haskouri nos recuerda el papel heña y mostraba la tela manchada de sangre. Eduardo de aquellas mujeres en los grandes convites coloniales, de León y Ramos (1915: 123) incluía en su trabajo una foto que confirma esta función de transporte. Pero no se trataba sólo de una mera labor física, ya que a las 20 S e trata de un documento en árabe, de fecha 15 de muharram de 1307 (11 de septiembre de 1889), esclavas también se atribuía un poder de protección publicado por Muḥammad al-Manūnī en 1994. ritual, especialmente en estos momentos liminales del 21 Citado por Marín (2019), a partir del trabajo de rito matrimonial, sometidos a todo tipo de peligros, Toumader Khatib (2004), “L’art culinaire ou le savant como fase de transición del rito de paso26. mélange des couleurs, des senteurs et des saveurs”, en M’hammad Benaboud (dir.), Tétouan, capitale méditerranéenne: 102. Rabat. 22 Véase también Muhammad Daud, ʿAlà raʾs al-arbaʿīn, 25 Informaciones por correo electrónico de Bachir p. 28, citado por Marín (2019). Haskouri, 29/5/2018. 23 “La esclavitud en la zona española”, Tetuán, 7 de junio 26 La novia se encuentra en un período liminal y se de 1923, p. 2. Caja 81/10140, Archivo General de la la aísla durante el traslado hacia la casa del novio, Administración. protegiéndola de todo contacto, dado el peligro de esta 24 Entrevista con Abdeslam y Driss, hijo de ‘Aicha. fase intermedia, tal y como sugieren Mary Douglas y 16/5/2017. Victor Turner (Rapport, Overing 2000: 229-236). 8 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN El doctor Ovilo y Canales describía rituales similares en 5. CURACIONES DEL CUERPO SUBALTERNO Tánger: en el segundo día de la boda, «una negra robus- ta, á quien se dá el nombre de negafa, saca de aquel le- Si el cuerpo esclavo era objeto de simbolizaciones cho á la novia, y poniéndola sobre sus costillas, dá vuelta protectoras, como en el caso de la neggāfa, también lo al interior de la casa, y la coloca en otro muy adornado, fue en el terreno de las curaciones. En la medina anti- donde le ponen aleña» (Ovilo y Canales 1881: 125). Y gua de Tetuán existe memoria oral de la segunda mitad Westermarck describe rituales parecidos en su paso por del siglo XX sobre la existencia de casas de libertas o de Tánger, donde la esposa es trasladada a casa del espo- esclavas que, entre otras cosas, realizaban curaciones so en el palanquín conocido como ‘ammariya, colocada humorales y mágicas. En la zona de Suiqa había un dār sobre una mula, y a la llegada a su nueva casa, la recoge dial khdam («casa de esclavas»), donde vivía un grupo una neggāfa, sin que toque el suelo, y la lleva a la cama de unas seis mujeres liberadas. Eran conocidas por sus (Westermarck 1921: 149). La antigüedad de estas prácti- conocimientos en la elaboración de medicinas, espe- cas viene referida en un texto de Addison de 1671 (West cialmente pomadas para la piel29. Se trataba de una Barbary) según el cual, el portador de la ‘ammariya ha- medicina conocida como duwa dial ‘abīd, elaborada a bía sido siempre alguien considerado de estatus inferior, base de aceite de oliva, pieles de oveja y otros produc- ya bien cristiano cautivo o negro. tos. De entre estos remedios, un nieto de gnawas nos cita una fórmula gnawa para enfermedades de la piel, En las bodas tetuaníes la neggāfa acompañaba a la granos o caspa, porque se basaba en el uso de cauris o novia con cantos, y cuando «bajaba de la ‘amariyya, la conchas, mezcladas con limón y agua de azahar30. sirviente la esperaba y se le subía a hombros, para no tocar con los pies en el suelo»27. Durante los ritos poste- Este tipo de curaciones estaban en manos de mu- riores, las neggāfa-s ayudaban a poner los vestidos a la jeres como Hajja Zohra. Durante el trabajo etnográ- novia, a llevar regalos o acompañaban los eventos con fico en Tetuán todavía pude hallar a esta mujer, tes- lelilíes. También era la encargada de mostrar la prenda timonio vivo directo de estas trayectorias. Se trata de la esposa, manchada con la sangre virginal. La neggā- de una mujer de entre 90 y 100 años, nacida en Beni fa no era necesariamente una doméstica de la casa, sino Ahmed-Guezzaua, una de las tribus con grupos de que se empezaron a contratar sus servicios para la oca- descendientes de soldados bukhāra y esclavos, vin- sión, coincidiendo con el aumento de las libertas. Pero culados a familias jerifianas en condición de trabaja- el hecho de que se buscasen mujeres negras para cargar dores agrícolas. El nombre de familia de esta mujer es con la novia28 indica las atribuciones de buen augurio y Baqqali, una de estas familias jerifianas. Se trasladó protección proyectadas sobre sus cuerpos. a Alcazarquivir y luego a Tetuán, donde se casó con un muqaddam gnawa31, trabajando como sirvienta El señor Muhammad Baqqali nos explicó cómo hubo para una rama de la familia andalusí de los Torres. Y una generación antigua de tetuaníes que, lejos de ocul- finalmente devino también muqaddima gnawa, espe- tar la esclavitud, presumía de ella. Y en su relato surgie- cialista ritual y curandera. En su trayectoria vital halla- ron detalles sobre las labores de la neggāfa de antaño mos varias de las formas de relación social analizadas como portadora de la novia: en este trabajo. Mantenían vínculos laborales con las «Presumían, «nosotros tenemos esclavas». Una grandes familias de la ciudad, e incluso con el tiempo mujer, todavía vive, era su casa esta [donde tiene terminarán viviendo en algunas de las casas32. Otro lugar la entrevista], se la vendieron. Yo les pregunté detalle remarcable es que los gnawa no disponían de si tienen agua que viene del skondo [sistema tetuaní zagüía propia, sino que se adherían como clientes de de canalización del agua]. Ella me dice, déjame entrar otras cofradías sufíes, especialmente de la ṭarīqa Qa- y me acordaré. Entró, me dijo, aquí... Ella, como una diriyya de Muley Abdelqader al-Yilani, que también mujer vieja y analfabeta, dice: Aquí cuando me casé, me subió en la espalda de al-khādm. La esclava... Es costumbre que la novia le coja al-khādm pa[ra] llevarla 29 Entrevista a Z., nacida en 1934, 13/5/2012. a la cama del marido». (Entrevista a Muhammad 30 Entrevista a Zouhair Afailal, 22/3/2017. Baqqali, 4/5/2018). 31 En la cofradía gnawa, el muqaddam es un maestro de ceremonias que dirige el culto de posesión junto a la mujer que ejerce de muqaddima, con quien se 27 E ntrevista, 17/5/2011. distribuyen labores organizativas y rituales. 28 Fermín de Villalta, “El matrimonio según la ley 32 Diario de campo, conversaciones con Zouhair Afailal, musulmana”, Revista de Tropas Coloniales, 01/07/1925. 7/5/2018. Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 9 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE tiene zagüía en Tetuán, al tiempo que renovaban los para entrar trance, y compartían el adorcismo hacia vínculos con los santos de montaña, como Sidi Al-lal diversas entidades del panteón gnawa, como las co- al-Hach, santo de los jerifes Baqqali. En estas labores hortes de genios de Lal-la Mira, Lal-la Mimuna y Lal-la de curación tradicional, Hajja Zohra ejercía «funcio- ‘Aicha. nes psicológicas. Cuando una mujer piensa cosas En contraste, los testimonios de la clases tetuaníes malas y no puede dormir o tenía problemas en casa de renombre tienden a despreciar la influencia gnawa venía con mi abuela, hablaba con ella»33, le preparaba entre las esclavas. Hay pocos casos en que estos tes- recetas o le organizaba una lila o noche ritual. timonios vinculen alguna doméstica con el mundo Los ritos gnawa son la expresión de grupos subal- gnawa. Es muy probable que así fuese en muchos ternos vinculados con la esclavitud en Marruecos y casos. Pero los vínculos entre este mundo de las do- su presencia viva en la actualidad indica la reproduc- mésticas y la cultura gnawa es innegable. Las mujeres ción de estas antiguas funciones terapéuticas y pro- que llegaron solas, de pequeñas, y sin familia, esta- tectoras, en bodas y eventos públicos. La dimensión ban más bien desligadas de esta cultura gnawa; mien- terapéutica y comunitaria de sus rituales también ha tras que las domésticas con vínculos familiares en los acogido entre sus asistentes, clientes u observadores, poblados jerifianos de Yebala o con grupos de tropas a personas de otras clases sociales. Precisamente la del majzén podrían mantener vivas estas tradiciones proximidad física y cotidiana de algunas domésticas gnawas como transmisión comunitaria y familiar36. con las clases dominantes explica que los miembros En definitiva, una parte de este colectivo de muje- de estas últimas tuviesen conocimiento de estos ritua- res y hombres subordinados era reconocida por sus les y que en ocasiones también participasen en ellos. saberes curativos y desempeñaba funciones terapéu- Así nos lo expuso tanto el ma‘allam34 ‘Arafa como el ticas para la resolución de diversas aflicciones psico- ma‘allam Zouhair35. Los esclavos participaban en la somáticas, tanto las humorales como las achacadas a vida ritual de la casa y la música gnawa no era sólo los genios. Otro ejemplo significativo de este poder para los esclavos sino también para los amos, para simbólico atribuido a los subordinados es el de algu- personas del nās al-bilād (“gente del país”), término nos rituales colectivos en los que esclavos y libertos que refiere a la elite endogámica tetuaní. Experien- de Tetuán vinculados a la cofradía gnawa ofrecían su cias parecidas fueron descritas por Fatima Mernissi bendición a cambio de contradones, tal y como suce- sobre su Fez natal, al describir la casa ceremonial de día en la ya desaparecida fiesta de las habas. Sidi Bilal, donde ricos y pobres aportaban abundan- tes regalos. Y como en Tetuán, los nacionalistas refor- mistas de aquella época se oponían a estos rituales 6. INTERCAMBIOS RITUALES: LA FIESTA DE LAS porque los consideraban contrarios al islam, pero «las HABAS mujeres asistían a la ceremonia de casa de Sidi Belal en el más absoluto secreto» (Mernissi 1995: 190). Una parte de los esclavos y de la mano de obra do- méstica de Tetuán procedía de poblados y barrios de En el caso tetuaní estos ritos a los que asistían Yebala dominados por familias jerifianas como los mujeres de clase alta no eran exclusivamente de los Raisuni, los Wazzani, los Baqqali o los Meslohi. Estas gnawa, sino que había otras posibilidades. Visionan- familias poseían propiedades agrícolas, mantenien- do videos privados de los años 1980 de la cofradía do bajo una relación de servilismo o esclavitud a la Qadiriyya en Tetuán, los conocedores del ritual y de mano de obra campesina o a su servicio doméstico. las damas de estas familias me identificaban a algu- Estas relaciones serviles se apoyaban también en nas de ellas entre las participantes. En este ritual las mecanismos simbólicos de intercambio, con dones y mujeres practicaban igualmente la yedba, una danza contradones rituales entre los grupos jerifianos y los grupos subalternos, en torno a un santuario, como en otros contextos magrebíes (Naji 2012; González Váz- 33 E ntrevista a Zouhair Afailal, nieto de Hajja Zohra, 22/3/2017. 34 Lit. “maestro”, es quien tañe el laúd-tambor y controla toda la parte musical y ritual en los cultos de posesión 36 Sobre los gnawa de Marruecos, véase Pâques (1991) y gnawa. Hell (2002). Esta dimensión comunitaria de las casas de 35 Entrevista a ‘Arafa Chaara, 7/5/2011, y a Zouhair Afailal, gnawa es muy similar a la de otros contextos como el 22/3/2017. tunecino (Montana, 2009). 10 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN quez 2015). Estos intercambios seguían hasta cierto estas habas eran «cargadas en uno serones sobre un punto la lógica de otros intercambios rituales del Ma- asno y, en otro, llevan cántaros llenos de leche». Es greb basados en la reciprocidad (Maunier 1998). En decir, que además de las habas repartían leche, otro este sentido, los gnawa de Tetuán también mantenían elemento ritual utilizado todavía por los gnawa para vínculos simbólicos clientelares con algunas familias bendecir a los instrumentos y a los presentes. Los jerifianas, y se dirigían a la zagüía Baqqali de Si Al- gnawa llegaban a las casas y se dividían el trabajo ri- lal al-Hajj en Yebala, o a la Qadiriyya y al dār dmana tual entre hombres y mujeres: «en cada casa entran (“casa de la misericordia”) de los jerifes de Wazzan en las negras y ofrecen a sus dueños una taza de leche Tetuán con motivo de la fiesta de las habas, que cen- y un cesto lleno de habas, como ofrenda, mientras trará esta sección. Por un lado, se atribuía buen augu- los varones se estacionan en la puerta, tocando y bai- rio y bendición a la presencia de los gnawa, de inferior lando sus peculiares cánticos al son de sus timbales y estatus, a cambio de dones materiales por parte del castañuelas». En el ritual, los gnawa entregaban leche grupo superior en estatus. Pero también en el caso de y habas, al son de la percusión protectora; a cambio, los jerifes, éstos recibían la visita patronal de los otros si quienes recibían la visita eran familias acomodadas, grupos porque se atribuye a los linajes jerifianos un les ofrecían té y buñuelos (sfiny), y: dominio espiritual sobre el mundo de los no-huma- nos, como los genios y también los animales37. «además les regalan trigo, dinero y grandes velas fabricadas en Tetuán, que sirven de luminarias Hace años, leyendo un libro del tetuaní Yebbur Oddi de los santuarios y mezquitas en días señalados titulado Antiguos usos y costumbres tetuaníes (1950), de alguna fiesta religiosa, como por ejemplo en hallé la referencia a una «ofrenda de las habas» cele- la noche del 27 del mes de ayuno de Ramadán, o brada por los gnawa en Tetuán. En referencia a esta bien ofrecidas como promesa a un santo, lo que en árabe se llama “uaada”». (Yebbur Oddi 1950: 22). fiesta, indicaba el autor que los gnawa sembraban anualmente «una parcela de tierra, tomada en arren- La otra referencia documental sobre el ritual es damiento, con habas de cosecha temprana» (Yebbur un artículo de Tuhami Wazzani38 titulado «Fiestas Oddi 1950: 21). Ello indicaría que los miembros de paganas»39, cuya versión difiere en algunos detalles la cofradía gnawa no eran necesariamente esclavos, de Yebbur Oddi, aunque refiere a grandes rasgos el aunque tenían un estatus servil como agricultores. mismo objetivo de la fiesta: producir un intercambio Una vez había madurado la cosecha de habas, los ritual, según el cual los gnawas y esclavos de Tetuán gnawa recogían una parte y formaban una comitiva presentaban bendiciones y buena suerte a las casas a que se dirigía a la ciudad, «lujosamente ataviados a su cambio de contradones materiales. Wazzani indicaba usanza y tocando sus timbales y unas castañuelas de que el ritual empezaba temprano por la mañana, y el metal de gran tamaño, llamadas “craqueb”». El deta- material también era trasladado a lomos de un asno. lle sobre el recorrido es también de gran importancia, Se dirigían asimismo a los domilicios de los jerifes y de ya que indica que los gnawa se dirigían primero a las los notables. Les ofrecían leche y habas, y a cambio familias de jerifes con las que tenían algún tipo de vín- les invitaban a te y les entregaban contradones. En culo, o a su santo patrón, el fundador de la cofradía su texto, Wazzani explicitaba que «la gente ve todo Qadiriyya: «recorren y visitan en primer lugar la zauía esto como símbolo de buena suerte», un hecho que de su patrón Muley Abdelkader Ey-Yilali, y la morada vincula con los nombres de las esclavas: de los chorfa de Uazzan, en prueba de respeto». En los días sucesivos, los gnawa hacían su recorri- «A eso de las diez de la mañana la gente sale de la do por la ciudad asistiendo a las casas tanto de los casa del maestro, su asno en medio y las esclavas notables como de los pobres. Según Yebbur Oddi, 38 Tuhami Wazzani (1903-1972) fue un polifacético escritor e intelectual tetuaní, a caballo entre el movimiento 37 T uhami Wazzani especificaba que la yenniya Maimuna nacionalista reformista y la tradición sufí. Periodista y estaba al servicio de los jerifes wazzaníes, y al-Gula al editor, tradujo El Quijote al árabe y dejó como principal servicio de los Baqqali. Revista Al-anis, julio de 1949 (pp. obra la autobiografía al-Zawiya (1942). 149-152). Original en árabe traducido por la Delegación 39 Del períodico Barid al-sabah, de 4/10/1948. Original de Asuntos Indígenas, en Tomás García Figueras, s.f., en árabe traducido por la Delegación de Asuntos Miscelánea, tomo 88, España en Marruecos (Biblioteca Indígenas, en Tomás García Figueras, s.f., Miscelánea, Nacional, Madrid, en adelante BNE). tomo 47, España ante África (BNE). Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 11 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE haciendo el gur-gur una tras otra formando filas, dades más alejadas como Argel a principios de siglo la gente se divierte cuando ve a estas Genauas XX (Klein 1912: 72). queridas por todos, entonces el pueblo les regala habas y leche, cuando llegan al domicilio de los El testimonio vivo de Hajja Zohra nos ha permitido Chorfas, Jefes de cofradías y altas autoridades reconstruir la existencia de un ritual ya olvidado como llenan una taza con leche y en ella algunas habas la fiesta de las habas. Estos rituales reproducían en y con ella se dirigen a las referidas casas siendo parte el clientelismo de jerifes y clases propietarias recibidas por los dueños de las mismas, dándoles la con los grupos subalternos y sus vínculos de recipro- bienvenida, gratificándolas por tal ofrenda con otro cidad. En otro nivel más personal, las mujeres de los regalo y en algunas ocasiones se les convidan con te; los esclavos mientras tanto fuera de la casa hacen amos y las domésticas mantenían también unas re- juegos y la gente ve todo esto como símbolo de laciones diádicas de tipo religioso. De hecho, las do- buena suerte ya que los nombres de estas esclavas mésticas ejercían de mediadoras, como ilustraré en el a veces dan señales del bien como por ejemplo último apartado, en las visitas y en el culto a fuentes y REBHA (ganancia), EMBARKA (bendita), MESAUDA santuarios de Tetuán. (felíz), HENIA (tranquilidad), EL AICUT (diamante), AMBAR, FATIMA, MARIEM, etc. Asi pasan buenos días de fiesta del regalo de habas»40. 7. EN NOMBRE DE LA SEÑORA: VISITAS DE ESCLAVAS A FUENTES Y SANTUARIOS Nadie en mis encuestas orales me sabía decir nada sobre estos rituales y ni tan siquiera había oido hablar El mundo subalterno de esclavos y libertos de Te- de ellos. La excepción fue Hajja Zohra, la muqaddima tuán fue excluido hasta tal punto de la historia oficial gnawa mencionada anteriormente. Ella vio de peque- que sólo algunos autores con cierta mirada etnográ- ña este ritual, con lo cual podemos situar su existen- fica prestaron atención a ciertas prácticas rituales cia hasta principios de los años 1930: consideradas heterodoxas, justamente en un período en que el reformismo islámico extendía su influencia. «Zohra41: En la época de las habas: [canta] Sālām Fue precisamente Tuhami Wazzani quien captó esta ‘alīkum, sālām ‘alīkum, awlād nabīnā... fūl, fūl. Dan subcultura ignorada, y no es de extrañar teniendo habas, y se la dan por dinero, la gente que escucha. en cuenta su particular visión conciliadora entre la Pasan al lado de las casas. Fūl (habas) del gnawa. Comer las habas del gnawa era como si traes un tradición sufí y el nuevo reformismo nacionalista. Su buen... Y si no son habas de gnawa no lo comen. artículo titulado «La guerra que los “yenn” declara- Autor. ¿Llevaban las habas a todas las familias o solo ron a los tetuaníes» recoge en detalle los diferentes a los ricos? espacios rituales a los que concurrían muchas domés- Z. Todas las calles, el que da le da, el que no le da, no ticas y que todavía siguen vivos en los itinerarios de le da. Llevan el fūl en el tabaq (cesta). Una mujer... los gnawa y de los ‘isawa que he podido visitar y ob- El tabaq lleno de habas, pasando por las calles. servar. Se trata en su mayoría de fuentes, lugares de A. ¿Quién hace las habas? ofrenda o sacrificio que recuerdan a las siete fuentes Z. Lo compran en el campo, lo cogen de allí. Lo recogen del campo ellos... Las habas siempre las compraban a de otras ciudades: los gnawa, no lo compraban a nadie... Gorda al-kilo [un kilo de habas valía una perra gorda]». «Las domésticas poseídas por los «yenn» conocen a los que residen en la Fuente Grande, Fuente Chica, Ain el Mesauar y fuentecilla de Sidi Abdelkader Esta fiesta guarda muchos parecidos con rituales At-Tabbi, Delegados de Muley Abdelkader en esta que tenían lugar en Tánger (Salmon 1904)42 o en ciu- Zona jalifiana, es decir, equivalente al cargo de jalifa entre personas, y tiene a su vez, entre los demás santones, caídes para los “yen”»43. 40  eríodico Barid al-sabah, 4/10/1948. En Tomás García P Figueras, s.f., Miscelánea, tomo 47, España ante África (BNE). 41 Entrevista 19/3/2017. En su casa cercana a Yema‘a al- había unas piedras partidas para realizar sacrificios a los Kabir, la Mezquita grande, y en un callejón donde se yenun. Lanzaban las habas al mar, y sacrificaban un buey celebran rituales gnawa. y un macho cabrío, y aquella noche realizaban una lila. 42 En Tánger los gnawa celebraban una fiesta llamada 43 Publicado en la revista Al-anis, julio de 1949 (pp. 149- hadiyyat al-ful (“la ofrenda de las habas”), en el mes de 152). Original en árabe traducido por la Delegación abril, coincidiendo con la cosecha de habas. Los gnawa de Asuntos Indígenas, en Tomás García Figueras, s.f., se dirigían en procesión a un punto del puerto, donde Miscelánea, tomo 88, España en Marruecos (BNE). 12 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN Tomando como referencia este texto, visité algunos santos. También gustan de comer pescados, para lo de los lugares para observar si persistía esta geografía cual toman apariencia de gatos». Y en la actualidad, ritual en Tetuán. Muchos de ellos se han transformado, como en tiempos pasados, es destino de las ofrendas pero a pesar de la expansión de la ideología reformis- gnawa y de su itinerario ritual. ta ortodoxa, contraria a estos espacios y a sus ritua- No andaban nada desencaminados Tuhami Wazzani les, la conclusión es que siguen vivos y en algunos de o Rhoni al mencionar este santuario como lugar de visi- ellos permanece la memoria de ese pasado vinculado ta de mujeres y en especial de las domésticas. Cuando a los cultos de esclavos44. Así, de entre las fuentes ci- le pregunté a un testimonio sobre la práctica religiosa tadas, ‘Ayn al-Sawar es una fuente que se encuentra de las esclavas, me explicó que él mismo había acom- actualmente en el cementerio musulmán y donde los pañado de pequeño a finales de los años 1970 a Mul gnawa realizaban sacrificios (Savory 1903: 194; Wes- Khair, la doméstica de origen esclavo de la familia, jun- termarck 1926, 1: 380; Valderrama 1954). Otra de las to a su abuela. Ambas, pues, visitaban el santuario de fuentes citadas por Wazzani es la «fuentecilla de Sidi la ‘Awyna, lo cual indica que estos escenarios rituales Abdelkader At-Tabbi», conocida popularmente como eran compartidos por amas y domésticas, como cul- la ‘Awyna («manantial pequeño»). Se halla a unos to femenino (Claisse 2005). En conversaciones con el metros del santuario y tumba de Sidi Abdelqader ben muqaddam y la muqaddima actuales, los gestores del Muhammad al-Tabbin, que llegó a Tetuán hacia 1148 santuario, y al preguntar si antaño visitaban el lugar las procedente de Granada. El alfaquí al-Rhoni (1953: 137) domésticas y esclavas de las grandes familias, no sólo escribía sobre este lugar que sus «aguas ahuyentan confirmaron esta práctica sino que añadieron detalles a los espíritus malignos». La parte oficial y masculina interesantes sobre su funcionamiento46. Las señoras de del rito se corresponde con el ḍārīḥ o tumba del santo las grandes casas no acudían al santuario por pudor, hombre; pero sólo a unos metros de este espacio, atra- pero enviaban a sus domésticas para que pidieran por vesando la carretera y bajando unas escaleras, existe ellas y en su nombre presentaban los dones y exvotos otro culto en torno al citado manantial, conocido como de rigor. Su respuesta confirmó diversas conexiones: la la ‘Awyna, al lado del cual se encuentra una palmera y interacción entre el grupo dominante y los subordina- una cueva artificial; en su interior se halla un edificio dos, su interdependencia y la intercesión de las escla- encalado de un metro y medio de altura, con una cú- vas. De nuevo, hallamos una intervención diferida: las pula roja que indica la presencia de un santo o santa, señoras de los nas al-tetuaniyin («la gente tetuaní» [de pero en realidad alberga diversos altares dedicados a arraigo]), como dice la muqaddima, enviaban a sus do- entidades no humanas, reyes y reinas de genios. Los vi- mésticas al santuario, con leche, pan y donativos para sitantes, mayoritariamente mujeres, bañan sus pies en velas, depositados en los espacios rituales47. Esto es, una alberca para recibir la baraka del lugar, tras realizar las mujeres de las grandes casas delegaban en las do- unas circunvalaciones al edificio en sentido contrario a mésticas la realización del ritual por ellas. En la conver- las agujas del reloj45. El ritual también consiste en dejar sación, la muqaddima mencionó incluso algunos nom- ofrendas conocidas como ḍyafa, en forma de velas, sa- bres concretos de aquellas familias, con las que tam- crificios animales, comida o dinero. bién he podido hablar, como Seffar, Lebbadi o Nasiri. El lugar todavía mantiene una gran actividad, espe- cialmente los miércoles y los viernes. El espacio, ro- 8. DISCUSIÓN FINAL deado de cañas y frondosa vegetación, ha devenido un refugio para perturbados mentales y especialmen- ¿Qué nos indican estos intercambios rituales en re- te gatos, percibidos como encarnaciones de genios, lación a la estructura social de la ciudad? He mostra- a los que las mujeres ofrecen leche, en intercambio do a través del caso tetuaní la existencia de diversas por la baraka. Mencionaba también Wazzani en su artículo que «las ofrendas que suelen presentarse a los genios consisten en manjares diversos y velas de 46 Visitas y conversaciones de 13 y 15 de marzo de 2019. 47 H  oy en día, como antaño, la ofrenda o ḍyafa adopta múltiples formas: velas, leche, comida cocinada o el 44 S obre el reformismo marroquí y su emergente sacrificio de algún animal, generalmente un gallo o gallina. Y oposición al islam de los santos y las cofradías, véase los ofrendas se destinan a pedir el favor y protección de las Munson (1993: 77-114). diversas entidades que habitan el lugar: el Bacha Hammu, 45 Diario de campo, 26/4/2013. Lal-la Mimuna, Lal-la Mira, Lal-la ‘Arabiya y Lal-la Rqya. Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 13 JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE prácticas rituales en las que esclavas y libertas actúan y el prestigio de su amo, interiorizando así su relación como delegadas del grupo dominante, como media- de dependencia (McDougall 1998: 301). doras en los santuarios o como representantes de su Un segundo desafío para repensar este tipo de rela- prestigio y distinción a través de la cocina; en otros ca- ciones es la tensión entre la memoria y la explicación sos el grupo dominante deposita en el grupo inferior del pasado, y el efecto de lo consciente y lo inconscien- unos poderes simbólicos de curación y de protección te en esa remembranza. Por un lado, en mi contacto (o de potencial peligro) y se produce un intercambio con los descendientes de las familias propietarias estos que en realidad no transforma la relación jerárquica relativizaban la relación de poder con las domésticas sino que pone a cada cual en su lugar, como sucedía y loaban su generosidad y estima hacia ellas, aunque anualmente con la fiesta de las habas, renovando los esa memoria pertenecía más bien a la visión masculi- vínculos y las funciones sociales de cada grupo. na, y algunas de las mujeres entrevistadas remarcaban Esta etnografía permite concluir que, como en otros los sufrimientos de aquellas domésticas. Es decir, que tiempos y lugares, los cuerpos de quienes ocupan una la construcción de la propia subjetividad está vincula- posición social subordinada, en términos de género da a la posición social, en especial por cuestiones de y clase, son etiquetados de un modo ambivalente, género que conforman los mecanismos sociales de la como amenaza potencial y como agentes de bendi- memoria. Por otro lado, los escasos descendientes de ción y protección. Estas atribuciones no son meras domésticas libertas también filtran la memoria, dotan- representaciones simbólicas sino que adquieren un do a las esclavas de una dignidad y una influencia sobre carácter práctico en las relaciones e intercambios so- los amos, que incluso estos últimos reconocían, con las ciales. En estas transacciones observamos diversos impresiones que he recogido de que «ellas manda- elementos. En los rituales se conforman unas defi- ban». Así pues, estas personas son conscientes del es- niciones ambivalentes en cuanto a lo que se supone tatus subalterno de sus ancestros pero rehúyen el uso que es natural y aprendido. Las nociones hegemóni- de conceptos todavía estigmatizantes como khādm cas proyectan elementos «naturales» en los cuerpos (esclava) o ‘abid (esclavo), mientras que entre las per- de las esclavas y les atribuyen un poder mágico a su sonas de clase más alta que habían tenido esclavas, o sexo, pero al mismo tiempo les reconocen habilida- que incluso eran descendientes de ellas, también ten- des «culturales» de aprendizaje, como cocineras y dían a dignificar sus funciones en la figura de la tata, transmisoras de símbolos de la cultura hegemónica y alguno de ellos hasta reivindicaba la memoria de su que las domina o como intermediarias con el mundo abuela esclava concubina. de los genios que atenaza a los humanos. De esta memoria diferida ha desaparecido el su- Los debates clásicos sobre la tensión entre es- frimiento, la miseria, los castigos, las humillaciones, tructura y agencia, entre inconsciente y consciente, aunque entre las rendijas de los testimonios emergen emergen aquí también a la hora de explicar la rela- abusos sexuales, abortos o el secuestro original. Esta ción entre amos y sirvientes. El modelo de relaciones capa de la memoria quedaba vestida por las ropas sociales que he presentado a través de los casos corre donadas del grupo dominante, incluso por joyas, por el riesgo de fijar pautas estructurales al margen de la una subsistencia que era la única posible, y de la que agencia y la subjetividad. No se trata, sin embargo, de surgieron cocineras ilustres, curanderas y cuerpos identificar unos principios regulares que conforman que protegían… Por todo ello, la pregunta plantea- esas prácticas, sino de atender a la producción huma- da al inicio de este viaje continúa hasta cierto punto na de esos principios. Para llevar a cabo este objeti- abierta: ¿para qué atribuir esos poderes simbólicos a vo existe una remarcada escasez de fuentes que nos los miembros de un estatus inferior si continúa la re- permitan acceder a la visión de las esclavas, de sus lación asimétrica de poder? percepciones, agencias e intenciones. Pero aun dis- poniendo de ellas, el sesgo continúa existiendo, tal y De acuerdo con Ehud Toledano (2007: 8) en su tra- como mostró E. Ann McDougall (1998) en su entrevis- bajo sobre la esclavitud en el imperio otomano pode- ta a Fatma, una antigua esclava del sur de Marruecos mos concluir que las relaciones entre esclavizadores cuyo propio relato manejaba de modo ambivalente y esclavizados, términos que sustituyen al binomio las nociones de esclavitud y libertad, ya que en su clásico y esencialista de amo y esclavo, seguían unas historia de vida ella no destacaba tanto su liberación pautas clientelares donde había coerción, pero don- como el momento en el que se incorporó a la familia de también se tejían unos intercambios en los que 14 Disparidades. Revista de Antropología 76(1), enero-junio 2021, e009, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2021.009 «LA COCINA DE LA ESCLAVA Y LA FAMA PARA SU AMA». INTERCAMBIOS RITUALES Y PARADOJAS DE LA ESCLAVITUD EN TETUÁN el esclavizador devenía menos omnipotente y el es- De Martino, Ernesto. 2008. El folclore progresivo y otros ensa- clavizado menos impotente. A mi entender, esa in- yos. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona. terdependencia deviene así una ilusión efectiva que De Regt, Marina. 2015. «Employing Migrant Domestic Workers asegura que no se altere la desigualdad, aunque el in Urban Yemen: A New Form of Social Distinction», en Dirk Hoerder, Elisa van Nederveen y Silke Neunsinger (eds.), dominador mantiene unas incertidumbres cuya reso- Towards a Global History of Domestic and Caregiving wor- lución parecen estar también en manos de la agencia kers: 465-483. Leiden/Boston: Brill. del dominado. Douglas, Mary. 1973 [1966]. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo XXI. 9. BIBLIOGRAFÍA CITADA El Hamel, Chouki. 2013. Black Morocco: a history of Slavery, Race and Islam. Nueva York: Cambridge University Press. Alarcón, Pedro Antonio de. 2005 [1860]. Diario de un testigo Ennaji, Mohamed. 1994. Soldats, domestiques et concubines. L’es- de la Guerra de África. 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