Recibido / Received: 13/06/2022
Aceptado / Accepted: 13/07/2022
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http://dx.doi.org/10.6035/MonTI.2023.15.09
Para citar este artículo / To cite this article:
Tagourramt El Kbaich, Abdallah. (2023) “Sistematización y márgenes de la traducción al árabe de las
ciencias de los antiguos.” En: Pomer Monferrer, Luis; Ioannis Kioridis & Katarzyna Starczewska (eds.)
2023. Traducciones de las lenguas clásicas y de los textos sagrados. Hermenéuticas y metodologías / Translations
of classical languages and sacred texts. Hermeneutics and methodologies. MonTI 15, pp. 240-272.




          SISTEMATIZACIÓN Y MÁRGENES DE
    LA TRADUCCIÓN AL ÁRABE DE LAS CIENCIAS DE
                  LOS ANTIGUOS1
  SYSTEMATISATION AND MARGINS OF THE TRANSLATION OF
       THE SCIENCES OF THE ANCIENTS INTO ARABIC


                                                    Abdallah Tagourramt El Kbaich
                                                                                  a.tagourramt@ub.edu
                                                                                Universitat de Barcelona

Resumen
En este artículo nos planteamos estudiar críticamente la sistematización y los márge-
nes de la transmisión al árabe de las ciencias de los antiguos durante la Edad Media.
Para abordar este análisis, en primer lugar, nos centraremos en el sueño del califa
al-Ma’mūn que dio lugar al primer proyecto de traducción en el ámbito árabe-islá-
mico. En segundo lugar, exploraremos las teorías traductológicas inéditas de al-Ŷāḥiz
puestas al servicio de dicho proyecto. En tercer lugar, examinaremos la estrecha
relación que estas teorías guardaban con la doctrina mu‘tazilí adoptada por la insti-
tución política para acelerar el proceso de transmisión al árabe del legado científico
griego. Finalmente, analizaremos las causas ideológicas del ocaso de la traducción en
el islam oriental y cómo el acervo traductor pasó a ser la materia prima del círculo
traductológico creado en el occidente islámico para transmitir al mundo latino el
conocimiento científico de los antiguos.


1. El presente artículo se enmarca en el pro­yecto de investigación “Género(s) y lengua-
    je(s) en la arabidad contemporánea” (PGC 2018-100959-B-100), financiado por el
    Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España.


                  Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional.


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Palabras clave: Traducción. Ciencias de los antiguos. Ideología. Mashriq. Al-Ándalus.

Abstract
This article presents a critical study of the systematisation and the margins of the
transmission of the sciences of the ancients into Arabic during the Middle Ages.
To address this analysis, we will first focus on the dream of Caliph al-Ma’mūn that
gave rise to the first translation project in the Arab-Islamic world. Secondly, we will
examine the unpublished translation theories that al-Ŷāḥiz placed at the service of
al-Ma’mūn’s project. Thirdly, we will explore the close relationship that these theories
had with the Mu‘tazilí doctrine adopted by the political institutions to accelerate the
process of transmission of the Greek scientific legacy to Arabic. Finally, we will ana-
lyse the ideological causes of the decline of translation in Eastern Islam and how the
translation heritage became the raw material for the translation circle created in the
Islamic West to transmit the scientific knowledge of the ancients to the Latin world.
Keywords: Translation. Ancient sciences. Ideology. Mashriq. Al-Andalus.



1. Introducción
Con la aparición del islam en la península arábiga, los musulmanes se
encontraron frente a la misión de llevar la nueva religión a otras tierras
cuyos hábitos y lenguas eran diferentes. Asimismo, entraron en contacto
con nuevas civilizaciones que contaban con un patrimonio filosófico y cien-
tífico de gran envergadura, heredado de la sabiduría del mundo antiguo.
Además, como el califato abasí (750-1259) se había convertido en un gran
imperio, era necesario consolidar su fuerza con todo tipo de ciencias exis-
tentes y disponibles, tanto en dār al-islām2 ‘territorio del islam’3 como en


2. El sistema de transliteración de los fonemas árabes a los fonemas del castellano que
    utilizamos en este artículo es el aplicado por los arabistas españoles, fijado en su día
    por la revista Al-Ándalus y seguido actualmente por las principales revistas de los
    estudios árabes en España como Al-Qanṭara, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos,
    Anaquel de Estudios Árabes, etc. Hemos optado por este sistema transliteral para refle-
    jar, en la medida de lo posible, la forma exacta de varios signos, vocablos y nombres
    propios procedentes de las fuentes árabes que hemos consultado para desarrollar los
    apartados de este artículo.
3. Para más información sobre este término y el de la nota 4, véase Albrecht (2018) “Dār
    al- Islām and dār al-ḥarb”.

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dār al-ḥarb ‘territorio de guerra’4 para mantener su propia estabilidad y
ejercer su control militar e ideológico sobre los territorios conquistados.
Por otra parte, y dadas estas circunstancias, los abasíes necesitaban, según
‘Omar Farrūj (1947: 94), unas ciencias que no tenían para resolver todos
aquellos temas del islam que precisaban de cálculo y evaluación. Es por
esta razón por la que los califas insistieron en transmitir al árabe libros de
matemáticas y de astronomía, sobre todo. Al mismo tiempo, necesitaban
de forma especial la medicina porque la árabe se basaba únicamente en el
experimento tradicional.
     Se trata entonces de un impulso que se convertiría, más tarde, en un
requerimiento urgente para procurar resolver las polémicas religiosas que
se entablaban entre los mismos musulmanes, por un lado, y entre estos y los
habitantes de los nuevos territorios conquistados, por otro. Según Ramadán
al-Sabbāg (1998: 75-76), se necesitaban pruebas y argumentos racionalistas
para defender la nueva religión. Efectivamente, los responsables musulmanes
apreciaron la riqueza del patrimonio científico y filosófico de los pueblos
foráneos y de los territorios conquistados. Estaban convencidos de que la
transmisión de las ciencias de los antiguos5 desempeñaría un papel decisivo
en el desarrollo del pensamiento religioso y en las futuras interpretaciones
del texto sagrado de los musulmanes, pese a las discrepancias generadas
entre distintos grupos religiosos en diferentes capitales del islam. Entonces,
el islam, como discurso político-religioso, junto con la ampliación de su
imperio y la necesidad que tenían los musulmanes de conocer las ciencias de
los antiguos, constituían los principales impulsores para optar por transmitir
al árabe dicha ciencia.




4. L a traducción al castellano de textos y títulos en árabe citados en este artículo es mía,
    excepto en el caso de disponer de traducciones publicadas que quedarán señaladas
    en la bibliografía.
5. Según Samsó (2011: 14), los árabes suelen dividir las ciencias en ciencias árabe-islá-
    micas (relativas a la religión o a la tradición lingüístico-literaria propia) y ‘ciencias de
    los antiguos’ (‘ulūm al-awā’il) heredadas de culturas extranjeras —indoirania y, sobre
    todo, griega—, lo que incluye el conjunto de las ciencias exactas y físico-naturales,
    la medicina, cierto tipo de ingeniería mecánica (‘ilm al-ḥiyal) además, claro está, de
    la filosofía.

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     A partir de la segunda mitad del siglo VIII, la cultura de los salaf6, desa-
rrollada a base de la tradición islámica, pretendía ser la única fuente de
conocimiento en el ámbito árabe-islámico. En este contexto, los redactores
de dicha cultura —tanto los alfaquíes árabes como los lingüistas traductores
e historiadores persas y traductores siríacos— abrieron un campo de batalla
intelectual para reivindicar sus rasgos identitarios en el Estado de los omeyas
y de los abasíes. La traducción al árabe de las ciencias de los antiguos sirvió
a unos para islamizar el registro7 cultural y a otros, para luchar contra esta
islamización buscando estrategias de inclusión —mediante la traducción—
de su propio patrimonio intelectual en la cultura árabe dominante.
     Tal situación continuó hasta finales del siglo X y se extendió hasta prin-
cipios del XI, cuando se dio por completa la tarea del registro cultural y,
consecuentemente, tuvo lugar el supuesto final del movimiento de traduc-
ción hacia el árabe. Frente a esta realidad, en este artículo nos proponemos
estudiar la normalización de la traducción, por un lado, y tratar sus límites
en la transmisión de las ciencias de los antiguos, por otro. Para abordar
este análisis, en primer lugar, nos centraremos en el relieve simbólico de
un sueño que tuvo el califa al-Ma’mūn y que dio lugar al primer proyecto
de traducción en el ámbito árabe-islámico. En segundo lugar, trataremos
las teorías traductológicas inéditas de al-Ŷāḥiz puestas al servicio de dicho
proyecto. En tercer lugar, examinaremos la estrecha relación que estas teo-
rías guardaban con la doctrina mu‘tazilí adoptada por la institución política
para acelerar el proceso de transmisión al árabe del legado científico griego.
Finalmente, analizaremos las causas ideológicas del ocaso de la traducción
en el islam oriental y cómo el acervo traductor pasó a ser la materia prima


6. Nombre dado respectivamente a las tres primeras generaciones y a las generacio-
    nes siguientes de la comunidad musulmana. En la sunna, que ha establecido uno de
    los rasgos más característicos de la visión islámica de la historia, se impone la idea
    apriorística de que esta historia empezaría con una edad de oro que sería irremedia-
    blemente seguida de un periodo de debilitamiento, de desvío y de división. Para más
    información, véase Chaumont (1965: 930-331).
7. Según al-Ŷābirῑ (2009: 63), este periodo, llamado en árabe ‘aṣr al-tadwīn y que abarca
    los siglos VIII y IX, representa el marco referencial de la cul­tura árabe-islámica tanto
    en el pasado como en el presente. La redacción y la clasificación de los libros, agrega
    al-Ŷābirῑ citando a Šams al-Dīn al-Ḏahabī (m. 1348), empezó en La Meca, Medina, la
    Gran Siria, Basora, Yemen y Kufa.

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del círculo traductológico creado en al-Ándalus para transmitir al mundo
latino el conocimiento científico de los antiguos.

2. El sueño de al-Ma’mūn
Durante sus mandatos, los califas abasíes —en especial al-Manṣūr (g.
754-775), al-Mahdῑ (g. 775-785), al-Rašīd (g. 786-809) y al-Ma’mūn (g.
813-833)— se interesaban por la traducción8 por motivos pragmáticos y
personales. Por ejemplo, al-Manṣūr insistía en traducir la medicina y la
astrología porque, según Aḥmad Amīn (2011 [1928]: 245-246), tenía dolor
de estómago, y aquello parecía ser uno de los motivos principales que le
empujaron a interesarse por la medicina. Además, creía en la astrología,
razón por la cual solicitó que se le acercaran los astrólogos. En cuanto a
al-Rašῑd, los Barmaquíes le enseñaron apreciar la ciencia, vocación here-
dada posteriormente por al-Ma’mūn. A partir de entonces, la medicina y la
astrología se convirtieron en disciplinas esenciales para el Estado abasí y su
transmisión al árabe era una cuestión que se planteaba desde lo más alto de
la jerarquía política. No obstante, el sueño de al-Ma’mūn, pese a su signifi-
cado mitológico, predominaba sobre las razones que activaron de manera
inmediata el proyecto de traducción bajo la supervisión del propio califa.
El sueño fue objeto de varias críticas e interpretaciones de diferentes espe-
cialistas. Antes de tratarlas, procedemos a contar su historia. Ibn al-Nadīm
(m. 995/998) contó lo siguiente en su al-Fihrist ‘El Índice’, en un apartado
titulado ‘Mención del motivo por el cual abundaron en esas tierras los libros
de filosofía y de otras ciencias antiguas’:
       Érase una vez, al-Ma’mūn soñó con un hombre blanco, teñido de rojo, de
       frente amplia y de cejas fruncidas, calvo, de ojos azules y de buenas cua-
       lidades, sentado sobre su cama. Al-Ma’mūn le preguntó: “¿Quién eres?”.
       El hombre contestó: “Soy Aristóteles”. Al-Ma’mūn dijo: “¡Oh sabio, qui-
       siera preguntarte una cosa!”. El hombre dijo: “¡Pregunta!”. Al-Ma’mūn dijo:
       “¿Qué es lo mejor?”. El hombre dijo: “Lo que es correcto según el intelecto”.
       Al-Ma’mūn dijo: “¿Qué más?”. El hombre dijo: “Lo que es bueno según la




8. En tanto que proceso iniciado ya en la época omeya. Véase los tres primeros apartados
   del libro de George Saliba (2007: 1-129).

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    sharía”9. Luego, Al-Ma’mūn le preguntó: “¿Qué más?”. El hombre dijo: “Lo
    que es bueno según la gente”. Al-Ma’mūn continuó preguntando: “¿Qué
    más?”. El hombre contestó: “Nada más […]. Ese sueño fue el principal
    motivo de entrega de libros de las ciencias de los antiguos a los traductores.
    (Ibn al-Nadīm s. f.: 339) [La cursiva es mía]
¿Se trata entonces de un mito o de un simple sueño? No pretendemos res-
ponder a esta cuestión para comprobar hasta qué punto el sueño del califa
al-Ma’mūn era un hecho real. Nuestro objetivo consiste más bien en analizar
el contexto histórico, ideológico y político que nos ha transmitido Ibn al-Na-
dīm, figura de referencia en la historiografía de la traducción hacia el árabe.
Estamos ante un documento histórico que justificaba el motivo impulsor de
aquel amplio movimiento traductor que tuvo lugar en la época de al-Ma’mūn,
y en el que la traducción de Aristóteles10 desencadenó un creciente interés
por la traducción en general. El sueño se recogió en al-Fihrist alrededor de
un siglo y medio tras la muerte de al-Ma’mūn. Destacó en una sociedad
que creía en los “sueños verdaderos” y en las “visiones metafísicas”. Eran
convicciones que se remontaban a tiempos arcaicos y que el islam heredó
de las demás religiones celestiales. Al-Ṭabarī (m. 923) e Ibn Kaṯīr (m. 1373),
principales exégetas del Corán, constataron tras la interpretación del sueño
del profeta José mencionado en el Corán (12/4) que “los sueños de los pro-
fetas pueden convertirse en revelación”. Y, como se narra en las crónicas
islámicas, el profeta del islam fue un hombre de religión y de Estado a la vez.
Salvo por la revelación, son las mismas las tareas religiosas y políticas que
los posteriores califas del islam pretendieron asumir durante sus mandatos.
Sus sueños entonces se considerarían verdaderos y representarían un buen
augurio para la sociedad islámica. Por lo tanto, el hecho de que el califa de
los musulmanes hubiera visto a Aristóteles, descrito así en el sueño, tenía
un valor peculiar. A eso se refiere al-Ŷābirī, que ha tratado el mismo sueño
en su libro Naqd al-‘aql al-‘arabī I: takwīn al-‘aql al-‘arabī ‘Crítica de la razón
árabe: construcción de la razón árabe’:


9. Ley religiosa islámica reguladora de todos los aspectos públicos y privados de la vida,
    y cuyo seguimiento se considera que conduce a la salvación (Diccionario de la Real
    Academia Española).
10. Para más detalles sobre la traducción y sobre los traductores de Aristóteles, véase
     Ibn al-Nadīm (s. f.: 345-352).

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       Está claro que el que haya redactado ese sueño ha utilizado expresa-
       mente un estilo “retórico” para describir a Aristóteles. Eso nos recuerda
       el famoso hadiz que trata sobre cómo se presentó el arcángel Gabriel en
       imagen humana delante del Profeta y sus compañeros. Gabriel le estaba
       preguntando al Profeta y ese le contestaba; cuando acabó de preguntar,
       se fue y el Profeta se giró hacia los creyentes presentes y les dijo: “Ese es
       Gabriel, vino para enseñaros vuestra religión”. Ahora bien, el objetivo de
       rememorar esa imagen en el “sueño” de al-Ma’mūn estaba claro: dar la
       máxima credibilidad a ese sueño para que alcanzara el nivel de “visiones
       dignas de confianza”, y de ahí otorgar la legitimidad religiosa necesaria a
       lo que hizo al-Ma’mūn y su Estado para importar los libros de los antiguos
       y traducirlos. (al-Ŷābirī 2009: 223)
En este análisis al-Ŷābirī parafrasea las palabras del profeta Muḥammad para
asociarlas con el objetivo del sueño de al-Ma’mūn. La finalidad principal,
según su opinión, consistía en otorgar la máxima legitimidad religiosa al
proyecto traductor del califa abasí. De ahí, deducimos que al-Ma’mūn marcó
un giro crucial en los planteamientos del Estado respecto a la transmisión al
árabe de las ciencias de los antiguos. Si el propósito traductor de al-Manṣūr,
de al-Mahdῑ y de al-Rašīd fue pragmático y tuvo como objetivo la medicina y
la astrología, el de al-Ma’mūn fue esencialmente filosófico e ideológico para
controlar la interpretación religiosa en un Estado que vivía una fase trascen-
dental. Los debates que surgían en medio de esta situación se desarrollaban
en Bayt al-Ḥikma, ‘Casa de la Sabiduría’, la institución científica que apareció
durante el mandato del califa Hārūn al-Rašīd y que alcanzó su “esplendor”
durante el mandato de su hijo al-Ma’mūn. Se dedicaba a cuestiones de tra-
ducción al árabe desde el siríaco, el hindi, el griego y el persa. La traducción
se centraba, sobre todo, en temas filosóficos, astrológicos, médicos y de
ciencias naturales. Este lugar llegó a convertirse en el primer centro cientí-
fico del mundo islámico tras la desaparición de la Escuela de Alejandría y
de Gundeshapur. Contó con destacados traductores siríacos, como Yūḥannā
Ibn al-Baṭrīq, Ḥunayn Ibn Isḥāq y su sobrino Ḥubayš Ibn al-Ḥasan, Qusṭā
Ibn Lūqā, Mattā Ibn Yūnus, entre otros. Según G. Yebra (1985: 53), gracias a
este círculo de traductores se tradujeron al árabe desde el siríaco o desde el
griego la Hermenéutica, las Categorías, la Física y la Gran Ética de Aristóteles,
los siete libros de anatomía de Galeno, la República de Platón, los escritos de
medicina de Hipócrates y las obras sobre botánica de Dioscórides. Muchas de


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estas figuras traductoras llegaron a fundar, según Salama-Carr (1990), una
importante escuela de traducción dirigida por Ḥunayn Ibn Isḥāq durante el
segundo periodo abasí. En la misma línea ideológica, y con el fin de reto-
mar el hilo del sueño de al-Ma’mūn, Georges Ṭarābīšī contradijo la tesis de
al-Ŷābirī y argumentó su opinión de la siguiente manera:
    Primero, se trataba de un sueño y el sueño en el imaginario religioso medie-
    val era uno de los medios que se utilizaban para persuadir a la gente, porque
    conllevaba lo que se denominaba en su momento “visiones dignas de con-
    fianza”. Segundo, dicho sueño priorizaba el intelecto sobre la religión y
    subrayaba la eminencia de ambos elementos sobre el consenso de la gente;
    lo que consolidaba el racionalismo elitista mu‘tazilí11 liderado por el propio
    al-Ma’mūn. (Ṭarābīšī 2006: 44)
Comparando esta cita con la anterior se aprecia que ambos intelectuales coin-
ciden en varios puntos respecto a la interpretación del sueño de al-Ma’mūn.
En primer lugar, afirman que en la Edad Media el sueño era una herramienta
para “convencer a la gente”; en segundo lugar, que en el marco histórico
en el que se produjo se creía en la veracidad de los sueños; y, por último,
se observa su acuerdo en que el sueño tuvo suficiente legitimidad religiosa
para que al-Ma’mūn abriera paso a la traducción de la filosofía griega según
al-Ŷābirī, y para que consolidara el racionalismo mu‘tazilí como ideología
estatal, de acuerdo con la tesis de Ṭarābīšī. No obstante, ambos tratadistas
concluyen sus respectivas interpretaciones del sueño desde diferentes enfo-
ques. Al-Ŷābirī (2009: 222) cree que el sueño en sí, si fuera verdadero, sería
una consecuencia del interés mostrado por al-Ma’mūn por aquella labor y no
un motivo para llevarla a cabo. Sin embargo, Ṭarābāšī (2006: 43) opina que se
trataba de un sueño inventado y que admitía una interpretación posterior y
no anterior. Y, “si el sueño como hecho fuera irreal sería verdadero desde el
punto de vista del significado” (ibid.). Por consiguiente, al-Ŷābirī considera

11. De mu‘tazila, nombre del movimiento religioso fundado en Basora durante la primera
     mitad del siglo VIII por Wāṣil Ibn ‘Aṭā’ (m. 748) que enseguida se convirtió en una de
     las escuelas teológicas más importantes del islam. I‘tizāl significa estar en una posi-
     ción neutra frente a facciones opuestas. Se trata de la primera escuela librepensadora
     en el islam; tuvo una relevante presencia en el pensamiento árabe-islámico, incluida
     la producción traductora, durante los siglos VIII y IX. Sus fundamentos teóricos se
     basaban en la razón y en la contemplación, teniendo en cuenta el principio de la
     unidad divina. Para más información, véase Gimaret (1992: 785-795).

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el sueño una consecuencia de las preocupaciones del califa por aquel pro-
yecto de traducción, y no un motivo para llevar a cabo dicho proyecto. Sin
embargo, Ṭarābišī formula su conclusión de modo sintético partiendo de la
artificialidad del sueño, que debería ser interpretado posteriormente por el
público. Aun así, el sueño era real desde el punto de vista del significado.
     Por su parte, Dimitri Gutas (1998: 100) cree que “the dream signals to
the contrary the effect which the translation movement, begun long before
al-Ma’mūn’s time, had on shaping intellectual attitudes by then. The dream is
the social result, not the cause of the translation movement”. Como se apre-
cia, la posición de Gutas se acerca más a la de al-Ŷābirī, ya que ambos sostie-
nen que el sueño es la consecuencia inmediata del movimiento de traducción,
empezado ya en la sociedad árabe anterior al mandato de al-Ma’mūn, y no el
motivo que impulsó dicho movimiento. Lo mismo recalca A. Amīn —que
insiste explícitamente en el curso natural del movimiento de traducción que
llegó hasta donde llegó durante el periodo de al-Ma’mūn— y argumenta que:
       Estas historias y otras parecidas no tienen por qué ser un motivo para la
       traducción que apareció por motivos obviamente naturales, […]. Era impo-
       sible que al-Ma’mūn no hubiera oído nunca hablar de Aristóteles, hasta que
       este le dijera en el sueño: “¡Soy Aristóteles!”. Y si el relato de Ibn al-Nadῑm
       fuera verdadero, podríamos considerar que el sueño era un reflejo natural
       de lo que realmente pensaba al-Ma’mūn. (Amīn 2011 [1928]: 246-247)
Por lo tanto, el sueño, una vez más, no estaba vinculado con el movimiento
de traducción, sino que era un suceso accidental o, mejor dicho, un hecho
mítico. Probablemente fue narrado y redactado de tal manera para otorgar un
valor socio-religioso significativo al asunto de la traducción. Por esa razón,
Gutas (1998: 96-97) advertía de que “dreams must be taken seriously, […].
Their emotive content makes them preferred means for the communication
and diffusion of attitudes, ideas, positions —indeed for propaganda— in
most societies and certainly in Greek and Arab”. Por consiguiente, y tal
como fue narrado y redactado, haciendo uso de unos recursos retóricos muy
pertinentes, el sueño de al-Ma’mūn se convirtió enseguida en una herra-
mienta de difusión capaz de llegar a la mayor parte del público. Se redactó
bajo forma de un diálogo preciso y conciso. Empezó por la descripción de
Aristóteles, personaje interlocutor del califa, que gozaba de un mejor aspecto
humano y del respeto del propio al-Ma’mūn, segundo personaje del sueño.

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Luego la conversación empezó por la pregunta clave no solo del sueño, sino
de toda una época en proceso de construcción cultural: “mā al-ḥusn?” ‘¿Qué
es lo mejor?’. A este interrogante le sucedieron una serie de preguntas y
respuestas cuyo objetivo era imponer para persuadir. En cuanto al hecho
de elegir a Aristóteles y no a otro filósofo griego, creemos que no se debía
exactamente al valor incontestable de las aportaciones de Aristóteles a la
filosofía universal. El hecho de que ese filósofo fuera parte del sueño no
era más que una manera de definir al interlocutor del califa al-Ma’mūn que
podría ser implícitamente toda la filosofía griega destacada desde Platón
hasta Aristóteles. La transmisión del saber griego sería, por ende, el prin-
cipal impulsor del proyecto traductor lanzado por al-Ma’mūn, aquel que
marcaría desde el punto de vista de la forma y del contenido el presente y
el futuro del registro cultural árabe. Por otra parte, en el relato del sueño se
mencionan unos parámetros condicionales que determinaban las respues-
tas a la pregunta principal relacionada con el “buen discurso”. Se referían
en orden doctrinal mu‘tazilí al intelecto, a la religión y al consenso, lo que
demostraba que el movimiento mu‘tazilí introdujo en el seno de la cultura
árabe-islámica el uso del intelecto para apoyar el esfuerzo interpretativo en
un ámbito marcado por controversias teológicas acerca de la creación o no
creación del Corán. Por último, el remate final del sueño se hizo utilizando
el recurso de una negación absoluta peculiar; literalmente: “luego sin luego”
para cerrar la conversación y poner límites a lo que debería ser el “buen
discurso” durante el periodo de al-Ma’mūn.

3. Algunas advertencias teóricas de al-Ŷāhiẓ
No cabe duda de que se hicieron grandes esfuerzos para traducir las ciencias
de los antiguos, pese a las innumerables dificultades a las que se enfrentaron
los políticos y los eruditos del Estado abasí. En primer lugar, antes de tradu-
cir, había que convencer al público de la utilidad de la ciencia, venga de donde
venga y de acuerdo con estos dos dichos atribuidos al profeta del islam: 1)
“La sabiduría es el punto de mira del creyente; debe buscarla incluso entre
los infieles al islamˮ; y 2) “Buscad la ciencia incluso en Chinaˮ. En segundo
lugar, el traductor debía dominar un complejo oficio, casi imposible, según
al-Ŷāḥiẓ (m. 868/869), considerado el normalizador de la prosa árabe y el


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primer ideólogo de la traducción en el ámbito árabe-islámico: “El traductor
no conseguirá nunca transmitir los escritos del filósofo […]. Ibn al-Baṭrīq,
Ibn Nā‘ima, Ibn Qurra, Ibn Fihrīz, Ṯīfīl, Ibn Wahīlī e Ibn al-Muqaffa‘ —que
                                                                        ­­
la misericordia de Dios, el Altísimo, sea con ellos— ¿cuándo fueron como
Aristóteles? ¿Cuándo Jālid fue como Platón?” (al-Ŷāḥiẓ 1965: 75-76). Parece
ser que al-Ŷāḥiẓ escribió estas palabras para reafirmar la imposibilidad de
la traducción de la filosofía o, por lo menos, aseverar que el texto fuente y
el texto meta no llegarían nunca a un nivel idéntico. Y no le faltaría razón,
puesto que los traductores destacados en su época no lograron traducir
exacta y fielmente a Aristóteles o a Platón. Con eso, ¿pretendía al-Ŷāḥiẓ
desdeñar a dichas figuras traductoras? Seguramente no, porque en otra oca-
sión reconoció de forma tajante la habilidad eficiente e indiscutible de Mūsā
Ibn Sayyār al-Uswārī, destacado traductor-intérprete del persa al árabe y
viceversa. Al respecto, afirmaba en su Kitāb al-Bayān wa-l-tabyīn ‘Libro de
la demostración’ que:
       [al-Uswārī] era uno de los mejores traductores e intérpretes de la época. Era
       brillante tanto en la retórica árabe como en la persa. En su famoso consejo,
       los árabes se sentaban a su derecha y los persas a su izquierda. Leía una
       aleya del Corán y la explicaba en árabe a los árabes, luego giraba su cara
       hacia los persas para explicársela en persa. Fui difícil saber en qué idioma
       era más elocuente. (al-Ŷāḥiz 1998: 368)
¿Al-Uswārī era realmente la única figura traductora ideal según al-Ŷāḥiẓ?
Si prestamos atención a esta cita, y parafraseando el comentario que hizo
Kīlīṭū (2002: 28-31) a las mismas palabras de al-Ŷāḥiẓ, veremos que al-Uswārī
explicaba las aleyas del Corán tanto a los árabes como a los persas. Pero ¿por
qué este intérprete tenía que ser la única excepción, sabiendo que al-Ŷāḥiẓ
no dominaba el persa como para poder valorar la interpretación retórica de
esta figura en este idioma? En el ‘Libro de la demostración’, la traducción
religiosa parecía ser imposible, igual que lo era la traducción de la filosofía
griega en el ‘Libro de los animales’. Pero la excepción de al-Uswārī no debía
de ser arbitraria, sino que se tenía que considerar como un dato de suma
importancia para afirmar que la traducción dentro de dos sistemas culturales
integrados —el árabe y el persa en este caso— era viable porque el traductor
entendía y se hacía entender, según al-Ŷāḥiẓ. Sin embargo, la traducción
se hacía casi imposible cuando el traductor se situaba entre dos sistemas

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culturales distintos desde el punto de vista no solamente lingüístico, sino
también ideológico y cultural. Es por este motivo por el cual la traducción
al árabe de la filosofía griega recibió varias críticas ya que se basaba en la
labor traductora que se realizaba desde el siríaco o desde el persa. Por otra
parte, al-Ŷāḥiẓ continuaba advirtiendo de que:
    El traductor debe tener el mismo nivel de elocuencia tanto en la traducción
    como en el conocimiento del tema objeto de la traducción. Asimismo, debe
    dominar la lengua fuente y la lengua meta hasta alcanzar la equivalencia
    entre ambos idiomas. También cuando habla dos lenguas, está profesando
    un ejercicio confuso entre los significados porque cada lengua atrae a la
    otra […]. Cuanto más difícil y estrecha es la puerta al conocimiento […],
    más compleja deviene la tarea del traductor y es más probable que se equi-
    voque. (al-Ŷāḥiẓ 1965: 76)
Puede ser que las ideas de al-Ŷāḥiẓ fueran apropiadas para la crítica o para
la teoría de la traducción en su época. No obstante, nos parecen desme-
suradas porque extremaban el grado del saber retórico que se le exigía al
traductor en una disciplina completamente ausente de la tradición cultural
árabe-islámica de entonces, como era el caso de la filosofía. Además, la
lengua árabe, que debía ser la lengua de la traducción, estaba aún en fase de
elaboración y de canonización. Por consiguiente, ¿cómo podría ser que el
traductor desempeñase el papel de árbitro entre dos lenguas para evitar caer
en la confusión entre significados? ¿Y por qué al-Ŷāḥiẓ dedicaba todo este
interés a la traducción? Por un lado, porque era una disciplina lingüística que
él mismo intentaba incluir en el proyecto retórico que elaboró en su ‘Libro de
la demostración’; y, por otro, porque se interesaba de manera especial por la
filosofía griega, ya que era partidario de la ideología mu‘tazilí. Y la única vía
para acceder a esa filosofía era la traducción al árabe de sus obras dado que
según varias fuentes que hemos consultado al-Ŷāhiẓ solo leía12 en árabe. En
otro párrafo, no muy lejos del que hemos citado antes, el autor del ‘Libro de
los animales’ continuaba el debate, esta vez con preguntas retóricas: “¿Qué
sabe el traductor sobre los argumentos y los subargumentos? ¿Qué sabe sobre
los astros? ¿Qué sabe sobre los límites ocultos? ¿Qué sabe sobre la corrección
de los deslices del lenguaje y de los errores de los copistas?” (ibid.: 78). Así, se


12. Véase por ejemplo ‘Abd al-Ḥamīd, Muṣtafā (1978: 44).

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insistía de nuevo en el conocimiento del tema por parte del traductor, hasta
que este fuera capaz de desentrañar los límites entre los argumentos directos
e indirectos a fin de iluminar las áreas oscuras del lenguaje de la traducción.
Una vez superadas estas fases, quedaba la prueba más compleja, difícil de
allanar, que tal vez debiera ser el primer ejercicio previo al acto de traducir.
     Al-Ŷāḥiẓ advirtió a los traductores de que debían establecer la edición
crítica de los libros antes de transmitirlos al árabe. Se trataba de una ope-
ración compleja que exigía una labor interdisciplinaria entre el autor y el
copista de un determinado documento o libro antes de que este llegase al
traductor. Sin embargo, ¿hasta qué punto un copista era capaz de reproducir
textual e íntegramente las palabras del autor? ¿Qué circunstancias políticas
o religiosas habían contribuido en dicho ejercicio? ¿Qué tipo de censura se
había ejercido sobre la operación realizada por el copista? Hemos planteado
estos interrogantes a partir de la cita de al-Ŷāhiẓ porque aspiramos a resaltar
el statu quo de la vida cultural de la época. Los mismos factores políticos y
religiosos que podían intervenir en la relación autor-copista también podían
repercutir en la tarea del traductor que, al fin y al cabo, se fundamentaba en
la producción del autor y en la reproducción del copista. En este contexto, J.
Vernet (1999: 130) creía que el valor de la traducción dependería de la calidad
del original de que dispusiera el traductor y su tendencia innata consistiría
en reunir el mayor número asequible de textos o traducciones de la misma
obra sobre los que basar la suya propia, que, a ser posible, debía superar las
anteriores. En efecto, la tarea del traductor no solo es una operación que se
hace una vez, sino que se trata de todo un proceso sometido a varias etapas.
Aparte de la edición crítica y del establecimiento del texto, se añade aquí
la cronología y la oportuna comparación traductológica del texto objeto de
traducción, lo que hace de la traducción un documento de referencia para
los avances de los posteriores estudios filológicos o traductológicos. De ahí
el planteamiento de futuras operaciones retraductoras.

4. Reticencia de los árabes a traducir la literatura griega
Durante el periodo del registro cultural y la traducción, los eruditos habían
excluido de su proyecto traductor las obras de la literatura griega. En reali-
dad, el objetivo principal era la traducción de las ciencias y de la filosofía.


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Pero ¿por qué esta negligencia sistemática ejercida hacia la traducción de la
literatura griega? Si se había traducido al árabe a Euclides, a Aristóteles o a
Platón ¿por qué no se tradujo a Homero, a Hesíodo, a Píndaro o a Sófocles?
Para contestar a estos interrogantes, empezaremos enumerando las razones
subjetivas para después centrarnos en los motivos objetivos que llevaron a
vivir ese fenómeno durante el proyecto traductor árabe elaborado en la Alta
Edad Media.
     Para los árabes, y desde dos siglos antes de la aparición del islam, la
literatura era sinónimo de la poesía y esta era “el diván de los árabes”. Es
decir, la poesía reflejaba “los Días de los árabes” y evidenciaba la totalidad
de sus comportamientos. En definitiva, la poesía árabe llegó a convertirse
en una fuente de información de suma importancia hasta antes de la fase
final del registro cultural. Todos estos factores nos llevan a afirmar que los
eruditos-traductores del Estado abasí se desentendieron de la necesidad
de traducir la poesía griega porque tenían su propia poesía elaborada con
sus propios criterios exclusivamente formales; si el poema no cumplía con
alguno de ellos, perdería su autenticidad. La perdería igualmente siempre
que se pretendiera traducirlo a otro idioma. En este marco, se aprecia que
las opiniones de al-Ŷāhiz eran mucho más radicales en comparación con
las que esgrimió acerca de la traducción religiosa o filosófica. Sobre ambas
disciplinas, sus opiniones se manifestaban como advertencias acerca de la
complejidad de la operación traductora. Para él, esta la tenían que ejercer tra-
ductores ilustres que dominaran las distintas materias del saber que requería
el ámbito traductor en el que trabajaban. Además, debían tener presente la
cuestión de al-tawḥīd ‘la unidad divina’, el primer principio doctrinal del
mu‘tazilismo, como condición fundamental para la cultura del traductor.
Pero ¿qué ocurría con la traducción de la poesía? Haciendo una valoración
de la traducción al árabe durante su época, al-Ŷāhiz afirmaba que:
    Efectivamente se transmitieron al árabe los libros de la India, de la sabiduría
    griega y de la literatura persa. Parte de esas traducciones había cumplido
    con la tarea traductora, otra había adquirido un aspecto más bello toda-
    vía. No obstante, si se pretendiera traducir la sabiduría poética árabe, se
    perdería su genio métrico. Y si la poesía árabe llegara a ser traducida, no se




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       hallaría en ella algo que los ‘aŷam13 no hubieran mencionado en sus libros.
       (al-Ŷāḥiẓ 1965: 75)
Parece ser como si este fragmento viniera para contradecir las advertencias
que al-Ŷāhiz hizo a los traductores que se dedicaban a traducir al árabe el
pensamiento griego, indio y persa. Por un lado, reconocía la traducción como
hecho real y, por otro, consideraba que había alcanzado el nivel de belleza
requerido y había cumplido con su papel transmisor. Sin embargo, lo que
nos ha llamado la atención en esta cita son las dos últimas oraciones condi-
cionales mencionadas en otro contexto que no correspondía a la traducción
hacia el árabe. Hemos visto cómo, a renglón seguido, al-Ŷāḥiẓ trasladó el
debate hacia la traducción inversa para hacer otra advertencia que consistía
en la imposibilidad de la traducción de la poesía árabe. Parece que estamos
tropezando todo el rato con la contradicción de las opiniones traductológicas
de al-Ŷāḥiẓ. En un párrafo decía una cosa: “la traducción casi imposible de
la filosofía griega”; en otro, no muy lejos, decía otra: “el cumplimiento y la
belleza de la traducción” y, por último, “la inutilidad de la traducción de la
poesía árabe”. El asunto no termina aquí, sino que “la poesía es una virtud
exclusiva de los árabes y de los que saben árabe. No puede ser transmitida,
ni debe ser traducida. Si se traduce, se deshará su estructura poética, se
perderá la originalidad del metro, la belleza y la admiración poética” (ibid.:
74-75). No obstante, esa virtud poética de la cual hablaba al-Ŷāḥiẓ no era
una característica exclusiva de los árabes, sino de prácticamente todas las
culturas. No solo costaba traducir la poesía árabe, sobre todo los aspectos
formales y métricos, sino que también la poesía griega se consideró durante
mucho tiempo un reto insuperable para los traductores que traducían al
árabe. En este contexto, el filósofo persa Abū Sulaymān al-Siŷistānī (m. 1000)
apuntó que “Esteban tradujo una parte de su poesía [de Homero] del griego al
árabe. Y se sabe que la poesía pierde gran parte de su belleza cuando se tra-
duce. Asimismo, los significados se vuelven defectuosos al cambiar su forma


13. Gente afectada de ‘uŷma, una manera de hablar oscura y confusa en la pronuncia-
     ción y en el lenguaje. Los ‘aŷam son los no árabes, caracterizados sobre todo por
     una manera de hablar incomprensible. Tanto para los griegos como para los árabes,
     los ‘aŷam fueron, por excelencia, sus vecinos persas. Para más información, véase
     Gabrieli (1960: 212).

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original” (1974: 193). Se resalta aquí un aspecto traductor en el que al-Ŷāḥiẓ
ya había hecho hincapié antes. Ambos eruditos insistían en la importancia
del metro y de la forma en el texto poético y en el influjo que la traducción
ejercía sobre estos aspectos métricos representativos de la identidad poética
de cada cultura lingüística. Sin embargo, creemos que ambas figuras, como
fundadoras de la retórica árabe, recalcaban el genio de la poesía árabe —el
metro y la forma— para criticar su carencia de contenido retórico.
     Aun así, ¿cómo puede ser que un autor como al-Ŷāḥiẓ cayera en contra-
dicciones como estas que acabamos de mencionar? En realidad, no se trataba
de contradicciones, sino más bien de la constante presencia del estilo digre-
sivo en el autor. Era imposible hablar de un tema único, y eso se aprecia tanto
en el ‘Libro de los animales’ como en el ‘Libro de la demostración’. A nivel de
crítica literaria, podemos decir que la lectura que hizo ‘Abd al-Fattāḥ Kīlīṭū de
este mismo fenómeno característico de al-Ŷāḥiẓ fue la más acertada porque
se basaba de manera meticulosa en el análisis del mismo texto de al-Ŷāḥiẓ.
En su libro titulado Lan tatakallama lugatī ‘No hablarás mi lengua’ dedicó
a este mismo tema un capítulo titulado “al-Turŷumān” ‘El traductor’. Kīlīṭū
planteó varias cuestiones para intentar resolver el dilema que supuestamente
representaban las opiniones de al-Ŷāḥiẓ:
    ¿Cómo al-Ŷāḥiẓ llegó a esa convicción? ¿Por qué creía que la poesía era
    oficio exclusivo de los árabes? Es cierto que no excluyó, por completo, a
    los ‘aŷam de ella, ya que ellos la podían crear siempre que dominasen la
    lengua árabe […]. Por lo tanto, y, desde esta perspectiva, la poesía no fue
    vinculada exclusivamente a los árabes como raza o etnia, sino a la lengua
    árabe. (Kīlīṭū 2002: 36)
En efecto, la virtud poética consistía en componer versos en lengua árabe
independientemente de la identidad del poeta. Kīlīṭū continúa sus lecturas
hasta encontrar el hilo que conduce al origen de las supuestas contradiccio-
nes de las opiniones de al-Ŷāḥiẓ que hemos señalado antes. En realidad, no
se trataba de contradicciones, sino más bien de varias voces que intervenían
en el texto del propio al-Ŷāḥiẓ. En este contexto, Kīlīṭū (2002: 38) agregó que
la complejidad de la traducción de la filosofía fue un juicio que no se debía
atribuir a al-Ŷāḥiẓ, sino a otro personaje anónimo. Lo mismo pasa con el
párrafo donde se lee que “la virtud de la poesía era exclusiva de los árabes”.



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Estas palabras no expresan necesariamente la opinión de al-Ŷāḥiẓ porque
las precedía el verbo “dijo”; por eso debían ser palabras de otro personaje.
     Además, es muy probable que al-Ŷāḥiẓ utilizara ese método de atribuir
palabras y dichos a varios interlocutores creados por él mismo para mantener
el debate que caracterizaba sus escritos en general. Así la discusión se había
convertido en una herramienta para dar voz a la opinión contraria a fin
de conseguir una cierta imparcialidad en el discurso. Efectivamente, como
al-Ŷāḥiẓ era partidario de la doctrina mu‘tazilí, creemos que la inclusión de
opiniones confrontadas era el fundamento principal que seguir para desarro-
llar teorías traductológicas y, en paralelo, con el fin de expresar su opinión
sobre otras cuestiones ideológicas. Por esta razón, y de acuerdo con Kīlīṭū,
encontramos en el ‘Libro de los animales’ un personaje que opinaba que “la
traducción de la filosofía griega era casi imposible”, con lo que negaba el
mérito a los traductores. Asimismo, otro personaje opinaba que la poesía no
se podía traducir y era “una virtud exclusiva de los árabes”. Pero, en realidad,
lo que hacían ambos personajes era criticar la traducción de la filosofía y
de la poesía. Por una parte, se prestaba mucha atención a la complejidad de
la traducción de la filosofía griega y, por otra, se criticaba la poesía árabe
porque, si se despojaba de la forma rítmica, perdería su originalidad y, por
consiguiente, su traducción resultaría imposible. Dicha poesía sería útil para
los árabes e inútil para los ‘aŷam. ¿No se trataría entonces de una crítica
implícita a la propia poesía árabe que carecía de contenido y que únicamente
se centraba en la forma? ¿No podría ser una estrategia que el propio al-Ŷāḥiẓ
empleaba para incitar a los traductores a traducir los contenidos de la poesía
griega? Probablemente sí, porque traducir solo la ciencia y la filosofía de
otras culturas excluyendo la literatura haría que el proyecto traductor, que
se estaba llevando a cabo bajo la supervisión de los califas abasíes, fuera
incompleto y presentara deficiencias difíciles de resolver. Sin embargo, ¿por
qué se había llegado a tal situación concretamente con la traducción de la
poesía griega? Según Kīlīṭū, se había excluido del proyecto traductor abasí
a dicha poesía por las siguientes razones:
       En otras circunstancias el conflicto puede tomar un cariz más radical: me
       niego a que me lean, a que me traduzcan; no leerás mi literatura, no acce-
       derás a mis tesoros intelectuales, especialmente a los textos que considero
       sagrados […]. A menudo, oponerse a la difusión de la propia cultura es


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    oponerse a la difusión de la cultura extranjera. No me leerás, no te leeré;
    no me traducirás, no te traduciré. (Kilito14 2018: 55)
En este fragmento hemos visto cómo Kīlīṭū hace hablar a la cultura como
fenómeno humano que, a veces, se plantea como un obstáculo sólido delante
del lector. Si consideramos, de acuerdo con Raymond Williams (2001: 17),
que “antaño cultura significaba un estado o hábito de la mente, o la masa
de actividades intelectuales y morales”, adquiridas y manifestadas, de modo
ordinario, por una persona en un tiempo y en un espacio determinados, aquí
se dejará el afán por el saber frente a la cultura hermética y personalizada
a la que se refería Kīlīṭū. Por lo tanto, negarse a difundir la propia cultura
puede equivaler a negarse a recibir conocimientos de otras culturas. Cuando
eso ocurre, las culturas corren el riesgo de convertirse en comportamientos
solitarios que obstaculizarán la circulación de las ideas —las propias y las
ajenas— a través de la traducción. Aun así, ¿por qué ocurren esos movi-
mientos centrípetos entre culturas en épocas de grandes cambios y surgen
para dificultar la operación transmisora? Según Adonis (1979: 45), la poesía
árabe preislámica y de los albores del islam constituía el “milagro de los
árabes” porque era imposible crear algo parecido a ella. En esta misma línea,
cuando el Corán desafiaba a la poesía preislámica estaba desafiando al mayor
símbolo árabe. Es por esta razón por la que los árabes no encontraron nada
parecido que pudieran comparar con el Corán, salvo la poesía árabe. Por lo
tanto, la alta retórica del texto coránico y la sacralidad de este, junto con el
valor simbólico y retórico de la poesía árabe preislámica, constituían dos
argumentos de peso para afirmar, en este contexto, que la traducción de la
palabra de Dios y de la poesía eran imposibles.
    Por lo tanto, el hecho de no dejarse traducir implicaba poner límites al
flujo de la traducción de las demás culturas, y, desde luego, prescindir de la
traducción al árabe de la poesía griega. En realidad, esta toma de conciencia
acerca de la imposibilidad de la traducción de los propios símbolos culturales
podría ser también otro factor indirecto para que los traductores del Estado
abasí dejaran de traducir los principales símbolos culturales de la poesía
griega como, por ejemplo, la Ilíada y la Odisea. Creemos, entonces, que los

14. Este apellido no se ha sometido aquí a las normas de transliteración, sino se ha
     mantenido tal como figura en la traducción castellana de la obra citada.

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recursos lingüísticos y métricos no eran los únicos que hacían imposible la
traducción, sino también las condiciones sociales que caracterizaban a cada
cultura. Si la filosofía y las ciencias pretendían ser universales al basarse
sobre la lógica y la razón, la literatura, en ese contexto que estamos anali-
zando, no trataba de ser universal. Es un discurso vinculado directamente a
la sociedad y fiel a sus gustos y a sus inclinaciones identitarias. Esta cuestión
se manifestaba de modo especial en la poesía árabe clásica, ya que el poeta no
solo componía versos, sino que también desempeñaba el rol de portavoz de
la tribu a la que representaba. Tal situación había sucedido antes del islam,
pero después el papel de la poesía se extendió al campo religioso y adquirió
una nueva orientación que consistía —según Adonis (1994: 141)— en que
la poesía se sometía a los fundamentos espirituales y morales del islam.
Asimismo, estaba sujeta a las características de la lengua de la ŷāhiliyya15 y
se fundó así la teoría del compromiso entre la moral islámica y la retórica
preislámica.

5. El ocaso de la traducción en el islam
5.1. Razones pragmáticas
Varias fuentes escritas en árabe o en otras lenguas apuntan a que el movi-
miento de traducción en el seno de la civilización árabe-islámica llegó a su
punto final hacia principios del siglo XI. Por ejemplo, Ṭarābīšī (2006: 57)
afirmaba tajantemente que ningún libro nuevo se transmitió al árabe entre
el siglo XI y el XVIII. En particular, en una nota al pie de la misma página
especificaba que solo se habían traducido dos libros del persa al árabe. El
primero era el libro de al-Gazālī (m. 1111) Naṣīḥat al-mulūk ‘Consejo a los
reyes’, cuyo traductor había sido uno de los alumnos de este. El segundo
libro traducido era Šāhnāma, un compendio de poesía épica escrito por
al-Firdawsī (m. 1020/1025) y traducido en el siglo XII, sin que esa obra lle-
gase a los copistas de su tiempo. Por otra parte, este mismo largo periodo de
retroceso del movimiento de traducción fue considerado por al-Ŷābirī (2009:


15. Según Ignaz Goldziher (1965: 393), se trata de un término abstracto que se aplica al
     periodo durante el cual los árabes no conocían todavía el islam y la Ley divina. Se
     traduce literalmente como “ignorancia”.

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44) como un “círculo cultural perdido” para la civilización árabe-islámica.
En el mismo contexto, Al-‘Arwī (1995: 13) sostenía que la traducción no
tuvo continuidad alguna, sino que “se paró justo cuando empezó”. Este autor
valoró el proyecto traductor de al-Ma’mūn como una iniciativa que carecía
de resultados concretos y escribió: “Estamos muy orgullosos del proyecto
del califa al-Ma’mūn cuando decidió arabizar el patrimonio filosófico griego.
Pero apenas estudiamos a fondo esta cuestión para buscar qué resultado final
tuvo” (al-‘Arwī 1995: 11). Igualmente, Gutas coincidía con estas opiniones
respecto al inicio del final del movimiento de traducción. En este sentido,
afirmó que “all our information indicates that after a vigorous course for
over two centuries, the translation movement in Baghdad slowed down and
eventually came to an end around the turn of the millennium” (Gutas 1998:
151). Sin embargo, hemos de subrayar en esta cita la lentitud del ritmo del
movimiento de traducción antes de que llegase a su fase final, es decir, que
la traducción continuó hasta el siglo XI y declinó supuestamente a causa de
la decadencia de la vida política y cultural en el Bagdad de aquel entonces.
     En general, los proyectos de traducción entre diversas culturas siempre
se han desarrollado por razones pragmáticas a nivel científico, filosófico,
económico, social y confesional. Creemos que dichos proyectos suelen pasar
por cuatro fases principales: la inicial, la desarrolladora, el intervalo de
altibajos, y, por último, la decadencia total o parcial. En este contexto, nos
interesa tratar este último punto a partir de la siguiente pregunta: ¿cuáles
son las razones pragmáticas que había detrás del ocaso del movimiento de
traducción en el ámbito cultural árabe-islámico? Según Gutas (1998: 152):
    In most fields, the crucial main texts had long before been translated, stud-
    ied, and commented upon, and as a result, each discipline had advanced
    beyond the stage represented by the translated works. The Greek works thus
    lost their scholarly currentness and the demand was now for up-to-date
    research. Patrons commissioned increasingly not the translation of Greek
    works but original Arabic composition.
Estas afirmaciones pretendían dejar claro que el acervo traductor del griego
al árabe había llegado a un punto de saturación que precisaba de una actua-
ción de emergencia para poner al día sus mecanismos funcionales. Frente
a la pérdida de su actualización, las obras griegas parecían abandonadas
en un estado obsoleto. Además, el mecenazgo abasí exigía cada vez más la

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producción de obras originales escritas en árabe, como si hubiera llegado
inexorablemente el momento de transición cultural que marcaría el paso
de la traducción a la autoría. Efectivamente, algunos sabios, de acuerdo con
Gutas (1998:152-153), llegaron a escribir unas primeras obras que “habían
revolucionado la ciencia”, incluso antes de la decadencia total del movimiento
de traducción. En este contexto, destacaban en medicina ‘Alī Ibn ‘Abbās
al-Maŷūsī (m. hacia finales del siglo X) y Avicena (m. 1037); en astronomía,
al-Battānī (m. 929) y al-Bīrūnī (m. 1048); en matemáticas, al-Jawārizmī (m.
hacia 850); en física, Ibn al-Hayṯam (m. 1040); y en filosofía, al-Fārābī (m.
950). Todas estas obras respondían a la demanda de los mecenas y con-
virtieron la producción traductora en una verdadera transformación del
conocimiento científico. No obstante, eso no significaba que ya no queda-
ran obras griegas por traducir, sino que se habían dado los primeros pasos
hacia la autoría. Y esa autonomía cultural, fruto del movimiento de traduc-
ción, dependía del poder central de Bagdad, pese al carácter descentralizado
del Estado abasí de entonces. Ese paralelismo entre la vida intelectual y la
autonomía política tenía el objetivo de consolidar la cultura de los salaf de
acuerdo con el canon político-cultural de las tres primeras generaciones de
predecesores en el islam.

5.2. Razones ideológicas
Durante el periodo abasí, gran parte de las ciencias griegas fueron transmi-
tidas al árabe a través del siríaco16, del persa o directamente del griego. Y, a
base de esta intermediación traductora se tejió el pensamiento árabe. Por otra
parte, no cabía duda de que el legado griego se sometió a la cristianización
cuando se transmitió al siríaco, y de la misma manera se sometió a la cultura
sasánida cuando se vertió al persa. Tras estas dos operaciones apropiado-
ras del conocimiento, llegó la fase final que consistía en la islamización de

16. En este contexto, es preciso subrayar el papel polémico que los traductores siría-
     cos desempeñaron en la transmisión al árabe de las ciencias de los antiguos. Para
     más información sobre el tema, véase los trabajos de Monferrer Sala (2000) y de
     Tagourramt El Kbaich (2020) que tratan, respectivamente, la labor polemista de los
     cristianos orientales y su contribución a la difusión del saber en el oriente musul-
     mán y, por otro lado, la traducción al árabe entre la mediación lingüística y la difícil
     asimilación cultural.

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dicho legado en el marco de la tradición árabe-islámica. En este contexto,
Ibn Jaldún (s. f.: 531-532) nos informa de que los sabios musulmanes han
aprendido a fondo la ciencia de los antiguos, han esquivado algunas opinio-
nes de Aristóteles y han aceptado otras teorías suyas. Y, como se trataba de
una situación de crisis traductora e intelectual en el islam, los eruditos se
plantearon la vuelta a las fuentes originales de los predecesores para hallar
soluciones al estado de discordia en el que se encontraban los musulmanes.
En el Mashriq, estas se buscaban en el legado salafí acumulado y recuperado
durante el proceso del registro cultural; un legado que dependía práctica-
mente de la tradición, lo que descartaba cualquier papel que pudiera desem-
peñar la razón para entender el mundo. En el Magrib, se buscaban también
en las fuentes religiosas, pero teniendo en cuenta la razón como única vía
para adquirir un conocimiento original lejos de la imitación, según sostenía
Ibn Ḥazm (m. 1064). Estamos entonces ante dos modelos de pensamiento
similares desde el punto de vista metodológico y dispares desde el punto de
vista de sus objetivos. La metodología consistía concretamente en remon-
tarse a la cultura religiosa de los predecesores, por una parte, y a la del “salaf
filosófico”, por otra, entendido este como suma de conocimientos filosóficos
adquiridos a través de la traducción desde sus inicios en el estado omeya
hasta el periodo abasí post-ma’muní. Esto quiere decir que los intelectuales
orientales defendían el modelo tradicional, mientras que los occidentales
buscaban la renovación del pensamiento árabe-islámico con el regreso a
las fuentes originales que abarcaban todos los campos del saber, incluida la
producción traductora de las ciencias de los antiguos.
     En este marco apareció Averroes (Ibn Rušd17, m. 1196) para asumir la
labor exegética y comentadora de Aristóteles, sobre todo la parte relacionada
con la lógica y la razón porque eran las más difíciles de entender debido,
según al-Ŷābirī (2000: 508), a “la confusión de la lengua de los traductores,


17. Teniendo en cuenta que el caso de Ibn Rušd no era el único en llevar a cabo en un
     contexto andalusí estas tareas de revisar las traducciones orientales de la filosofía
     griega; ya en la época de ‘Abd al-Raḥmān III se realizó en Córdoba una revisión de
     la traducción oriental de la Materia médica de Dioscórides. Este intento de revisar
     las traducciones orientales era lo que motivó también la redacción de la gran enci-
     clopedia médica (Taṣrīf) de Abū al-Qāsim al-Zahrāwī, en el siglo X, y en el siglo XII,
     el Iṣlāḥ al-Maŷisṭī de Ŷābir Ibn Aflaḥ.

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o a la ambigüedad de algunas expresiones del propio Aristóteles”. Es por
esta razón por la que habría que volver a pulir y analizar las traducciones al
árabe del filósofo griego, elaboradas anteriormente para preparar el terreno
a nuevas lecturas e interpretaciones de sus textos, por un lado, y para buscar
canales de encuentro entre la religión y la filosofía, por otro. En este con-
texto, cabe recordar el testimonio del alfaquí Abū Bakr Bundūd Ibn Yaḥyā
al-Qurṭubī que afirmó en un diálogo que mantuvo con Ibn Ṭufayl y que
recogió Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Alī al-Murrākušī (1949: 243):
       Un día Abū Bakr Ibn Ṭufayl me dijo:
       Hoy el emir de los creyentes18 ha expresado su descontento —respecto a
       la confusión y a la ambigüedad de los textos de Aristóteles traducidos al
       árabe— y dijo: “Si hubiera alguien que fuera capaz de resumir y transmitir
       estos libros tras haberlos asimilado bien facilitaría su entendimiento a la
       gente […]”.
       Dijo Abū al-Walīd19: “Este era el motivo por el cual decidí sintetizar lo que
       ya había resumido de los libros de Aristóteles”.
Esta tarea instructiva que le encomendó el califa almohade a Ibn Rušd, en
plena doctrina malikí, perfiló un giro hacia las fuentes filosóficas con el
fin de desembarazarse de la imitación de los filósofos del Mashriq. En esta
misma línea, la doble tarea a la cual se dedicaba el filósofo andalusí tenía
como objetivo principal elaborar una réplica crítica a la obra de al-Gazālī (m.
1111) Tahāfut al-falāsifa ‘Incoherencia de los filósofos’, que surgió para con-
solidar la ideología religiosa tradicional; asimismo, para calificar la filosofía
de los antiguos de errónea y contradictoria sobre todo la parte que trataba
la ciencia divina. En este contexto, Ibn Rušd escribió Tahāfut al-tahāfut
‘Incoherencia de la incoherencia’ para demostrar que “ese hombre [al-Gazālī]
se equivocó, tanto en la sharía como en la filosofía” (1987: 578). Además,
escribió un ensayo titulado ‘Tratado sobre la armonía entre religión y filoso-
fía’ para evidenciar, como ya indicaba el título, que la práctica de la filosofía
era compatible20 con los dogmas de la sharía islámica. Trataba de descifrar


18. Se refiere a Abū Ya‘qūb Yūsuf Ibn ‘Abd al-Mu’min (m. 1184), segundo califa almohade.
19. S e refiere a Ibn Rušd.
20. En esta misma línea, Dominique Urvoy (2005: 10) afirma que Ibn Rušd procuraba
     “justifié légalement la philosophie, exposé sa conception de la théologie et récusé
     les attaques contre l’aristotélisme faites par le principal docteur sunnite, Ghazālī”.

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las diferencias que separaban las teorías metafísicas de los antiguos griegos
transmitidas por los árabes. Eso sí, entendiendo siempre la filosofía como
una materia interdisciplinaria que trascendía la lógica y la metafísica, a
diferencia de al-Gazālī, que sostenía que lo único que se podía utilizar de la
filosofía de los antiguos para entender los propósitos de la sharía consistía
en la práctica de la lógica. No obstante, ambas figuras —que habían hecho
llegar la polémica a su punto culminante entre el oriente y el occidente islá-
micos, tomando decisiones antagónicas respecto a la utilidad de la filosofía
de los antiguos— confluían en algunos puntos. Estos se podían considerar
factores imprescindibles para que la filosofía siguiera desempeñando su
papel en el desarrollo del pensamiento árabe-islámico, aunque fuera por
vías distintas. Los puntos de divergencia y convergencia entre al-Gazālī y
Ibn Rušd se debían, a nuestro parecer, a las lecturas que ambos hicieron
de Aristóteles a través de la traducción. Tanto el primero como el segundo
manifestaron explícitamente su recelo hacia la labor traductora realizada
durante el periodo del registro cultural, razón por la que propusieron la
revisión y el análisis de esas traducciones. Ibn Rušd observó la ambigüedad
de la traducción de Aristóteles y por eso decidió pulir los textos. Por su parte,
al-Gazālī ya había advertido de los errores de la traducción de Aristóteles y
sostenía que:
    Los traductores de Aristóteles no dejaron de tergiversar y cambiar las pala-
    bras […]. Entre los más confiables de la transmisión y de la edición crítica
    destacan los filósofos del islam, al-Fārābī Abū Naṣr y Avicena. Limitémonos,
    entonces, a refutar lo que estos han seleccionado y han considerado verda-
    dero de acuerdo con la doctrina de sus maestros [...]. Que se sepa que me
    limito a contestar a sus doctrinas de acuerdo con la transmisión realizada
    por estos dos hombres para que la discusión no se extienda en función de
    la difusión de las doctrinas. (al-Gazālī 1966: 77-78)
Conviene subrayar en esta cita la crítica que al-Gazālī dirigió a los filó-
sofos-traductores, en particular al-Fārābī y Avicena, que, según él, tergi-
versaban expresamente los textos originales en el marco de las doctrinas
establecidas. Con el fin de frenar ese fenómeno, decidió desmentir esas doc-
trinas que consideraba erróneas, para lo que apoyó sus argumentos con las
transmisiones de ambos filósofos. Eso quiere decir que el autor de Tahāfut
al-falāsifa no refutaba del todo la filosofía de los antiguos y, desde luego, las


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transmisiones de al-Fārābī y de Avicena, sino que hacía una excepción, una
vez más, con la razón y la lógica siempre que ambas disciplinas no tratasen
cuestiones metafísicas, sobre todo la cuestión de la unidad divina planteada
antes por al-Ŷāḥiz. Así pues, la crítica que hizo al-Gazālī al legado traductor
de las ciencias de los antiguos no tenía como objetivo la retraducción o la
revisión de lo que ya se había traducido, sino más bien criticar sistemática
e ininterrumpidamente a los filósofos utilizando la lógica para resaltar las
contradicciones de sus teorías.
     En cambio, Ibn Rušd defendía una posición contraria a la de al-Gazālī.
Pretendía pasar revista a los estudios de Aristóteles basados en esas traduc-
ciones efectuadas en tiempos anteriores para liberar así la filosofía de los
antiguos de la intransigencia tradicional ejercida en el oriente islámico. Era
necesario entonces crear un nuevo método que convirtiera la producción tra-
ductora, en especial la aristotélica, en una transformación del conocimiento
científico para liberar la filosofía de la ciencia del debate (kalām), basada en la
lógica. La puesta en práctica de tal proyecto ya había empezado en el reinado
de al-Ḥakam II (961-976), segundo califa omeya de Córdoba; es decir, apro-
ximadamente un siglo después de la muerte de al-Ma’mūn y un siglo antes
de que apareciera la gran controversia entre al-Gazālī y Ibn Rušd; dicho de
otro modo, entre el oriente y el occidente islámicos. Se trataba de un marco
histórico determinante para la evolución de la vida intelectual en al-Ándalus
y en el que destacarían posteriormente importantes figuras intelectuales,
como Ibn Ḥazm, el propio Ibn Rušd, Avempace y otros muchos. Según Ṣā‘id
al-Andalusí (1912: 66), al-Ḥakam II preparó bien el terreno para el futuro de
la vida intelectual en al-Ándalus, ya que trajo de Bagdad, de Egipto y de otros
lugares del Mashriq importantes libros y obras curiosas que trataban sobre
las ciencias antiguas y modernas. Llegó a coleccionar la misma cantidad
de ejemplares que los califas abasíes pudieron reunir durante largo tiempo.
     Este resurgimiento científico que caracterizaba el reino de al-Ḥakam II
constituyó un importante antecedente para que luego comenzara el movi-
miento de la traducción al latín21 de la ciencia y de la filosofía de los anti-
guos que se hacía a partir de la “ruta semita”, haciendo uso de la expresión


21. Para más información sobre las traducciones árabe-latinas, véase García Yebra (1985:
     56-102) o Vernet (1999: 167-196).

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de García Yebra (1985: 33). Esta ruta en la que destacó la sistemática labor
traductológica que se desarrollaba en Toledo siempre se cogía para acceder
al conocimiento científico de los antiguos conservado22 en las fuentes tra-
ductoras árabes. Todo ello ocurrió durante los siglos XI y XII, cuando la
filosofía árabe alcanzó, según Renan (1866: II-III), una verdadera origina-
lidad. Este esplendor cultural de al-Ándalus —considerado por Menéndez
Pidal (2001: 15-53) como eslabón entre cristiandad e islam— continuaría
hasta el Renacimiento europeo, que supo cómo poner este acervo científico y
filosófico alcanzado gracias a las traducciones árabes al servicio de la nueva
era, que marcó un antes y un después en la vida de los pueblos europeos.

6. Conclusiones
Como hemos expuesto en la introducción, el objetivo principal de este artí-
culo es estudiar los márgenes y la sistematización de la traducción al árabe de
las ciencias de los antiguos. Hemos desgranado el tema en cuatro apartados
principales. El primero trata sobre el sueño de al-Ma’mūn como principal
impulso para inducir el proyecto de traducción, mientras que el segundo se
centra en el marco teórico y traductológico establecido por al-Ŷāḥiz, y el ter-
cero, en las circunstancias culturales que torpedearon la traducción al árabe
de la literatura griega. Por último, nos hemos detenido en los factores prag-
máticos e ideológicos que ocasionaron el final de la traducción en el Mashriq
y el cambio de rumbo hacia la traducción inversa. La hipótesis de partida
consistía en que, con la llegada del islam, los musulmanes se encontraron
con la necesidad de traducir las ciencias de los antiguos para consolidar
científica e ideológicamente su Estado. También hemos considerado que el
estudio crítico de la transmisión al árabe de las ciencias mencionadas podría
aportar rasgos de suma importancia para percibir cómo se urdió la cultura
árabe en su fase clásica gracias al intenso contacto que el islam mantuvo con
otras culturas milenarias a través de la traducción.



22. Según Salama-Carr, la traducción inversa, es decir, del árabe al hebreo y al latín,
    ha permitido también conservar diversas obres escritas originalmente en árabe y
    desaparecidas a causa del clima de intolerancia que había en la España musulmana
    al comienzo de la dinastía almohade, en el siglo XII.

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    Las perspectivas analíticas del sueño expuestas aquí se caracterizan,
a veces por su divergencia, y otras veces por su convergencia, de acuerdo
con el desarrollo de diferentes hipótesis. Obviamente no tienen por qué
ser idénticas porque parten de diferentes métodos para llevar a cabo sus
respectivas aproximaciones. Por ejemplo, A. Amῑn hizo su lectura del sueño
de al-Ma’mūn desde un enfoque sociohistórico; al-Ŷābirῑ, desde una pers-
pectiva epistemológica; Ṭarābῑšῑ, a partir de una posición crítica; y Gutas,
a base de un plano histórico de la traducción. No obstante, todas nos han
servido para sintetizar y afirmar que los motivos impulsores de la traducción
al árabe de las ciencias de los antiguos eran principalmente políticos, ideo-
lógicos y científicos. Políticos y científicos porque el Estado abasí se había
convertido en un imperio extenso tras las conquistas islámicas, y de ahí los
árabes descubrieron nuevas artes y oficios de diferentes pueblos no árabes
que contribuirían, a gran escala, a la gestión interna y externa del Estado.
E ideológicos gracias a la aparición de grupos de kalām que se dedicaban a
discutir sobre temas existenciales necesarios para argumentar y convencer
al adversario. Este diálogo filosófico transmitido en el sueño de al-Ma’mūn
reflejaba la pasión que los abasíes sentían por la lógica aristotélica, sin dejar
de hacer cumplir los propósitos y las bases de la sharía islámica.
    Respecto al marco teórico y traductológico que al-Ŷāḥiz procuraba argüir,
hemos notado que al autor del ‘Libro de los animales’ le interesaba estable-
cer una doctrina para la traducción y, desde luego, integrar la recepción de
las ciencias de los antiguos en el canon cultural árabe-islámico, de acuerdo
con el statu quo del califato de al-Ma’mūn. Por otra parte, le preocupaba
más salvar lo que quedaba de la ideología de la élite intelectual y política.
Hemos de recordar que estamos justo al principio del final del mu‘tazilismo
y supuestamente al límite del movimiento de traducción en oriente islámico.
Al-Ŷāḥiz intentaba establecer un cierto orden en el ejercicio de la actividad
traductora para reconsiderar la ideología mu‘tazilí y ponerla al servicio de
los esfuerzos de concordia que se realizaban para acercar posiciones entre la
razón y el discurso religioso. Aun así, quizá era demasiado tarde porque el
cierre de la “puerta de al-iŷtihād”23 se había avecinado ya; lo que suponía la


23. Esfuerzo interpretativo que los eruditos musulmanes hacían para encontrar respues-
     tas a cuestiones religiosas.

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interrupción de la vida intelectual y la discontinuidad de la actividad traduc-
tora. No obstante, si el cierre de esa puerta se dio por hecho en el Mashriq,
en al-Ándalus se abrió una nueva puerta para que al-iŷtihād continuara,
tomando como base la cultura del primer salaf árabe-islámico, incluidas las
fuentes del legado traductor de las ciencias de los antiguos.
     En lo que se refiere a la reticencia de los árabes frente a la traducción
de la poesía griega, creemos que esta se debía a las características de su
religión monoteísta y a la moral de la sociedad árabe-islámica, que no eran
armonizables con la sociedad politeísta griega. En cambio, se tradujo más
al árabe desde la literatura persa, considerada la más cercana a los gustos
árabes. Eso quiere decir que cuando hay más integración entre dos culturas
que profesaban la misma religión la traducción literaria no solo se hace
posible, sino que procede a reducir distancias hasta incluso lograr fusionar
el texto fuente con el texto meta, como hacía Ibn al-Muqaffa‘, fundador de la
traducción literaria y especializado en traducir del persa al árabe.
     En cuanto al ocaso de la traducción en el islam oriental podemos afir-
mar que se trataba de un fenómeno que se debía a razones ideológicas y
sumamente ligadas al desarrollo de la vida intelectual en general. En este
contexto, si la derrota de la razón ya se había consumado en el Mashriq, en
al-Ándalus se estaba llevando a cabo la reconstrucción novedosa del pensa-
miento árabe-islámico reconsiderando, desde una óptica interpretativa de
las traducciones del legado científico de los antiguos, la razón y la lógica
como fundamentos esenciales para entender la religión. Este escenario dio
lugar a una de las mayores discordias que jamás aparecieron en el islam,
liderada por al-Gazālī, el teólogo persa, y Ibn Rušd, el filósofo andalusí. Sus
libros o sus tahafut —por así decirlo— se incardinaban respectivamente en
las tendencias dominantes en sus épocas. En ellos asistimos al triunfo del
diálogo entre el oriente y el occidente islámicos, entre filosofía y religión,
y, en definitiva, entre traducción y autoría. La confusión de la lengua de los
traductores de la ciencia antigua sirvió al primero para replicar sistemática-
mente a los filósofos y para el segundo, para abogar ordenadamente a estos
haciendo hincapié en efectuar una nueva lectura de las fuentes traductoras
en vez de imitar a los filósofos del Mashriq. Esta situación coincidió con las
divisiones políticas surgidas tanto en el Mashriq como en el Magrib y que
generaron el principio del final de la traducción al árabe del legado griego y

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el inicio de la traducción inversa del mismo patrimonio científico. A partir de
ahí empezó la gran paradoja histórica: el movimiento de traducción inversa
comenzó a desempeñar un papel de gran envergadura, esta vez en el tejido
del pensamiento europeo postmedieval. Por ende, si el movimiento de tra-
ducción llegó a su punto final en el ámbito cultural árabe oriental por las
razones ideológicos antes mencionadas, en Europa cobró vida una actividad
renovadora incomparable sistemática y cuantitativamente. Este nuevo rumbo
traductor inició la reconstrucción del acervo científico griego tras haber
sido cristianizado por los nestorianos e islamizado por los musulmanes, sin
olvidar también la tarea intermediaria y transmisora de los judíos.

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NOTA BIOGRÁFICA / BIONOTE
Abdallah Tagourramt El Kbaich es profesor investigador en la Universitat
de Barcelona (UB), donde obtuvo el título de doctor en Estudios Lingüísticos,
Literarios y Culturales. Actualmente está realizando una estancia de inves-
tigación postdoctoral (Margarita Salas) en la Facultat de Traducció i d’Inter-
pretació de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Sus áreas de interés
son traducción y construcción de las identidades culturales. Ha publicado
varios trabajos en castellano y en árabe sobre el tema (Institut Supérieur
Arabe de Traduction de Argel 2017; Icaria 2018; Trans. Revista de traduc-
tología 24, 2020; Bellaterra 2022). Es miembro de los grupos de investiga-
ción Cartografies Literàries de la Mediterrània-UB; Mediació, Interpretació
i Recerca en l’Àmbit Social-UAB. Ha participado en diversos proyectos de
investigación, tales como Construcción social del espacio intermediterráneo
y sus correlaciones en la agenda temática de los medios de comunicación
(CSO2012-35955); Construcción de identidades, género y creación artística
en los márgenes de la arabidad (FFI2014-58487-P); Construcció d’identitats
literàries contemporànies (2017SGR1678); y, Género(s) y lenguaje(s) en la
arabidad contemporánea (PGC2018-100959-B-100).
Abdallah Tagourramt El Kbaich is a research professor at the University
of Barcelona (UB), where he obtained a doctorate in Linguistic, Literary
and Cultural Studies. He is currently carrying out a Margarita Salas


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postdoctoral research stay at the Faculty of Translation and Interpretation
of the Autonomous University of Barcelona (UAB). His areas of interest are
translation and the construction of cultural identities. He has published
several works in Spanish and Arabic on the subject (Institut Supérieur
Arabe de Traduction de Algiers 2017; Icaria 2018; Trans. Revista de traduc-
tología 24, 2020; Bellaterra 2022). He is a member of the research groups
Cartographies Literàries de la Mediterrània-UB; Mediation, Interpretation
and Research in l’Àmbit Social-UAB. He has participated in various research
projects, such as The social construction of the inter-Mediterranean space
and its correlations in the thematic agenda of the media (CSO2012-35955);
Construction of identities, gender and artistic creation on the margins of
the Arab world (FFI2014-58487-P); Construction of Contemporary Literary
Identity (2017SGR1678); and Gender(s) and Language(s) in Contemporary
Arabism (PGC2018-100959-B-100).




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