El origen del hombre

Gerard Marín Plana

Del círculo a la línea

En Cave of forgotten dreams, una de sus últimas películas, Werner Herzog se internaba en la cueva francesa de Chauvet, habitada por primera vez hace más de 30.000 años, para rodar las pinturas rupestres ahí encerradas. Su extraordinario estado de conservación, posible debido a que un desprendimiento mantuvo la caverna aislada al exterior hasta su hallazgo, permitió a los científicos descubrir que algunas de las figuras proyectadas en ella se superponían, armónicamente, habiendo sido dibujadas con intervalos de hasta 5.000 años. “Esta secuencia y su duración –se explica- se nos hace inimaginable a día de hoy. Estamos atrapados en la historia, y ellos no lo estaban”. Tal conclusión la comparte Octavio Paz en Los hijos del limo cuando explica que, para todas las civilizaciones primitivas (de Grecia a la América precolombina) el tiempo “no cambia porque, vuelto inmóvil transparencia, ha cesado de fluir o porque, aunque fluye sin cesar, es siempre idéntico a sí mismo” (Paz, 1999: 417).

Estas culturas concebían su historia como un retorno sempiterno a la forma original hasta el límite de negar la posibilidad de sucesión de un hecho si éste no había sido enunciado (y, entonces, vivido) con anterioridad. Por esta razón, la llegada de los españoles a tierras americanas fue contemplada por los aztecas con un horror cosmogónico, “no tanto como un peligro <<exterior>> sino como el acabamiento interno de una era cósmica y el principio de otra” (Paz, 2007: 103). La imposición de la fe cristiana haría pertinente muy pronto esta reflexión, pues lejos de mantenerse en la superficie, se enraizó en las creencias indígenas hasta integrarse en su mismo fondo y hacerse orgánica. Así, si bien en un primer momento la existencia se problematizaba, para la población indígena, doblemente, dado que con la nueva religión se instauraba un nuevo sistema de observar el tiempo caracterizado por una finitud irreversible[1], una nueva posibilidad coherente de ordenar el mundo era ofrecida de manera simultánea. Adoptarla, sin embargo, no quedó libre de consecuencias. El dogma católico resolvía la incertidumbre metafísica como negaba la distinción cultural: refugio y celda, escindiría la conciencia americana y la abriría para siempre a la contradicción.

Hacia la libertad creativa

Sólo esta ruptura hace posible el manifiesto de la modernidad. El abrupto paso de una tradición cultural y religiosa a otra permitió la conciencia separada de ambas, y, con ésta, la posibilidad de interrogarlas y de negarlas: la edad moderna inicia un período de crisis cuyo desenlace se encuentra, no en la muerte del Dios cristiano de Nietzsche (que opera como individuo el paso inverso al del mundo azteca reviviendo el mito del eterno retorno), sino en la conciencia de que el misterio de la muerte y la vida humanas ha devenido inexplicable. Se llegará más adelante a este punto. Mientras tanto, hasta su fin, la tradición moderna se opone sucesivamente a aquellas tradiciones que emergen como imperantes: “enamorada de sí misma y siempre en guerra consigo misma, no afirma nada puramente ni se funda en ningún principio: la negación de todos los principios, el cambio perpetuo, es su principio” (Paz, 1999: 411). Negación paradójica, su furibunda capacidad creadora se encadena a su muerte.

Con cada vez mayor velocidad, las opciones estéticas y éticas, encarnadas en las Vanguardias de principios del siglo pasado, explotan, autodestruyéndose en el proceso. De todas ellas, tal vez el surrealismo representara con mayor ahínco su apuesta por el cambio. La mera obra o movimiento artísticos y su contemplación perdían en este movimiento su posición central para pasar a supeditarse al interés revolucionario de transformar al ser humano, en una sociedad, capitalista y cristiana, que no le permitía ser libre. Luis Buñuel explicaba en Mi último suspiro que él y su grupo habían pretendido la supresión de “las desigualdades sociales, la explotación del hombre por el hombre, la influencia embrutecedora de la religión” convirtiendo el arte, mediante la provocación y el escándalo, en un mecanismo “capaz de hacer aparecer los resortes secretos y odiosos del sistema” a derribar (Buñuel, 1987: 128) y, al artista, en hacedor de sí mismo. Sin embargo, pronto la modernidad daría signos de agotamiento, y la fuerza de esta tradición de la ruptura[2] perdió progresivamente su capacidad transformadora. En 1955, André Breton diría a Buñuel, en un reencuentro en París, que “el escándalo ya no existe” (Buñuel, 1987: 135). El capitalismo había vencido.

La muerte de las luciérnagas

La derrota de la modernidad y sus singulares revueltas no era, a pesar de todo, un rayo caído en un cielo sereno. Ya a finales del siglo XIX, Friedrich Engels había alertado de la nivelación económica producida por el mercado internacional y la gran industria moderna[3]. Desde entonces, bajo el poder del “gobierno de los instrumentos”, (Paz, 1974: 81), Europa, pero también América, fundidas en el Occidente, habían perdido cualquier referencia; y el ser humano, desnaturalizado y transfigurado en una mercancía, se consumía en la soledad. La vuelta al origen se había hecho entonces imposible: la iglesia había sido desarraigada, y si en 1974 Pier Paolo Pasolini avisaba de que el mundo campesino de Italia, después de catorce mil años de vida, se había “acabado, prácticamente, de golpe” (1983: 50), y que se estaba produciendo una “revolución antropológica” (1983: 53), veinte años antes Juan Rulfo, con Pedro Páramo, habría retratado con precisión espeluznante no sólo la extinción de un pueblo mexicano sino la de un habitante que, perdido entre fantasmas, había perdido la capacidad de Ser. Las revoluciones, liberadoras de la América latina de su yugo colonial y emancipadoras de la nación mexicana “contra su pasado, contra dos localismos, dos inercias y dos casticismos: el indio y el español” (Paz, 2007: 162), no habían sabido proponer una forma de vida alternativa que permitiera otra cosa que flotar[4].

La civilización azteca prolongaba la vida en la muerte, y a la inversa, fase de un ciclo infinito. El cristianismo prometía una respuesta eterna. Para el mexicano moderno, cerrado a todo y a sí mismo, obligado a disiparse y permanecer en la exterioridad de su conciencia, la muerte se desviste de significación y el tiempo, despojado de su percepción, parece detenerse. Así lo creía José Arcadio Buendía, en Cien Años de Soledad, gritando que la máquina del tiempo se había descompuesto y que, tras mucho tiempo, seguía siendo lunes; incapaz de encontrar “una diferencia con el aspecto que [las cosas] tuvieron el día anterior, pendiente de descubrir en ellas algún cambio que revelara el transcurso del tiempo” (García Márquez, 2012: 175), el fundador de Macondo exhalaba las últimas gotas del sentir de su calidad humana, reventado como un cohete en fiestas que, tras un momento de ascenso, inicia inexorable su definitiva desaparición en el suelo.