Edition
María Jesús Soto Bruna and Concepción Alonso Del Real, El Tractatvs de anima atribuido a Dominicvs Gvundi[s]salinvs. Pamplona: EUNSA, 2009.
Download (ed. Soto-Bruna and Alonso Del Real)
Text
1. Cum omnes homines aeque constent ex anima et corpore, non tamen omnes sic certi sunt de anima sicut de corpore: quippe cum hoc sensui subiaceat, ad animam vero non nisi solus intellectus attingat. Unde homines solis sensibus dediti aut animam nihil esse credunt, aut, si forte ex motu corporis eam utcumque esse coniciunt, quid sit vel quomodo se habeat plerique fide tenent, sed paucissimi ratione convincunt. Indignum siquidem est ut illam sui partem qua homo sciens est ipse nesciat, et id per quod rationalis est ipse ratione non comprehendat; unde nec Deum nec se plene potest cognoscere qui id in quo Deo similis est convincitur ignorare. Cum enim multis creaturis homo corpore sit inferior, sola tamen anima rationali cunctis antecellit, in qua sui creatoris simulacrum expressius quam cetera gerit.
2. Quapropter quicquid de anima apud philosophos rationabiliter dictum inveni, simul in unum colligere curavi. Opus siquidem latinis hactenus incognitum utpote in archivis graecae et arabicae tantum linguae reconditum, sed iam per Dei gratiam quamvis non sine multo labore ad notitiam latinorum est deductum ut fideles, qui pro anima tam studiose laborant, quid de ipsa sentire debeant, non iam fide tantum, sed etiam ratione comprehendant.
3. Ubi in primis quaeritur de anima an sit, postea quid sit, deinde an sit creata vel increata; sed si creata, an una vel multae; si multae, an simul creatae ab initio mundi, an non simul ab initio mundi, sed cotidie novae creentur; si autem cotidie novae creantur, tunc an de nihilo an de aliquo; si vero de aliquo, an ex traduce sicut corpus, an de alio. Deinde an sit mortalis vel immortalis; sed si immortalis, tunc an omnes vires suas quas exercet dum est in corpore retineat etiam post mortem corporis, an non omnes; si autem non omnes, tunc sciendum est quas retineat vel quas amittat exuta a corpore, et hic finitur liber.
I
4. Merito quaeritur de anima an sit. Fuerunt enim plerique hominum qui solis sensibus dediti nihil praeter haec sensibilia esse crederent. Unde in tantam dementiam delapsi sunt ut etiam Deum non esse dicerent; aut sicut illi qui in lob dicunt: Quid est Deus, ut serviamus ei; aut sicut illud Dauid: Dixit insipiens in corde suo ‘non est Deus’. Quapropter rationes quibus philosophi animam esse deprehenderunt apponere necessarium duxi. Dixerunt enim: Nos videmus quaedam corpora moveri voluntate et sentire; hoc autem habent vel ex hoc quod corpora sunt, vel non. Si autem hoc habent ex eo quod corpora sunt, tunc omnia corpora conveniunt in hoc, quoniam quibuscumque convenit aliqua forma et proprietas addicta ipsi formae. Unde si sentire et moveri voluntate habent ex hoc quod corpora sunt, tunc sentire et moveri voluntate comitantur ubique corporeitatem. Sed non comitantur ubique quoniam non omne corpus sentit vel movetur voluntate, ut lapides. Ergo sentire et moveri voluntate non habent animalia ex hoc quod corpora sunt.
5. Item si ipsa corpora haberent sentire et moveri voluntate ex seipsis, tunc ipsa corpora essent causa sui motus et sensus. Sed si ipsa essent causa sibi voluntarii motus et sensus, tunc numquam quiescerent a voluntario motu et sensu dum essent corpora. Quamdiu enim est causa, secundum quod est causa, numquam cessat effectus; sed quandoque quiescunt corpora; igitur non habent sentire et moveri voluntate ex seipsis: aliquid ergo aliud inest eis quod est causa voluntarii motus et sensus.
6. Item nullum corpus agit aliquid ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus ageret illud. Sed nos videmus multas actiones corporis; nullam igitur earum agit corpus ex hoc quod est corpus; sed omnis actio eget agente. Quia enim omnis actio accidens est, nec est res per se existens, ideo necessario eget agente per quem sit essentia eius et esse. Igitur actiones corporis causam efficientem habent praeter corpus.
7. Item corpora composita sunt et continuata ex partibus. Coniunctio vero et continuatio non fit nisi per motum partium compositi et per attractionem aliarum ab aliis et per retentionem uniuscuiusque illarum in loco. Non est autem partium per se coniungi, quarum natura est potius ire in diversas partes. Necesse est igitur ut sit ibi essentia praeter corpus quae partes corporis coniungat et retineat.
8. Item omne quod movetur vel movetur ab alio vel a seipso. Si autem a seipso, tunc idem est motum et movens; sed movere est in receptibili in potentia facere motum esse in actu, sicut calefacere est facere ut in calefactibili in potentia sit calor in actu, et sic in similibus. Uno autem et eodem motu movet et movetur quicquid movet se, sed motus quo movet in actu est et movetur ad hoc ut motus quem habet in potentia sit in actu. Si ergo aliquid a se movetur, tunc simul est in eodem unus et idem motus in potentia et actu, quod est impossible; nihil enim simul est in potentia et actu secundum idem. Nihil ergo movetur ex seipso, sed omne, quod movetur, ab alio movetur. Ergo aliquid aliud est per quod corpora sentiunt et uoluntarie moventur.
9. Item videmus corpora animari et sensificari; omne autem quod animatur ante possibile est animari quam animetur, alioquin impossibile esset illud animari. Nullum autem possibile de potentia venit ad actum nisi per aliud quod sit in actu; quod enim in actu non est, sibi vel alii dare esse non potest; omne ergo quod animatur ab alio animatur. Dicatur autem illud, si placet, anima vel quomodolibet aliter; non enim inquirimus quomodo vocetur, sed an sit illud quod sic vocatur; sed quoniam aliqua vis relationis est in hoc quod dicitur anima —anima enim animati anima et omne animatum anima animatum est—, tunc rationabilius videtur ut id quo corpora animantur anima vocetur. Hoc enim nomenc ‘anima’ non est ei inditum a sua essentia, sed ex hoc quod regit corpora et refertur ad illa. Anima ergo est quae corpora animat et sensificat et voluntario motu movet.
10. Nunc autem inquiramus quomodo anima moveat corpus. Omne enim quod movet aliud, aut quiescit dum movet, aut movetur dum movet. Si autem anima movetur dum movet, tunc aliquo sex motuum movetur.
Quia aut movetur secundum substantiam aut secundum quantitatem aut secundum qualitatem aut secundum locum. Sed secundum substantiam fit motus duobus modis, quia aut secundum generationem aut secundum corruptionem. Sed anima dum movet non movetur secundum generationem. Moveri enim secundum generationem nihil aliud est quam ge-nerari; generari vero est substantiam ingredi. Si ergo anima dum movet movetur secundum generationem, tunc quotiens movet, totiens corrumpitur et desinit esse anima, et totiens generatur quia totiens substantiam ingreditur et fit substantia alia ab ea quae prius erat. Et ita ad singulos motus, quibus movet corpus, ipsa fit alia et alia substantia; et sic fit cotidie infinitae substantiae, quod est impossibile. Non ergo anima movetur secundum generationem dum movet corpus.
11. Sed neque movetur secundum corruptionem a simili per contrarium.
12. Sed neque secundum quantitatem. Motus enim secundum quantitatem fit duobus modis quia vel secundum augmentum vel secundum diminutionem. Secundum augmentum vero non movetur anima dum movet quia si dum movet secundum augmentum moveretur, tunc quae diutius moveret, ipsa maior fieret, et ita maior esset anima in senibus quam in iuvenibus et maior in iunioribus quam in pueris. Augmentum autem et diminutio solius corporis est. Augmentum enim non fit nisi ex infusione alicuius corporis quod penetrat illud et convertitur in eius essentiam. Si ergo anima secundum augmentum moveretur, ipsa corpus esset; sed postea probabitur ipsam non esse corpus. Ergo anima non movetur secundum augmentum. Sed neque secundum diminutionem a simili per contrarium.
13. Sed neque secundum locum. Motus enim secundum locum vel est naturalis vel violentus vel animalis. Motus autem naturalis semper est ad unam partem tantum, quia vel est a medio, vel ad medium, vel circa medium, id est circulariter. Si ergo anima secundum locum naturaliter moveretur, tunc dum moveret, moveretur ad unam partem tantum. Ipsa vero movet corpus suum ad multa et diuersa. Ergo simul ipsa moveretur ad unam partem tantum et moveret corpus aliquando ad partem oppositam illi, quod fieri non posset. Non ergo movetur anima secundum locum naturaliter. Sed neque movetur secundum locum violenter. Si enim motus quo ipsa movetur esset violentus, tunc inuita et coacta moveretur. Si autem inuita et coacta moveretur ad movendum suum corpus, tunc motus animae non fieret voluntate. Motus ergo animalis non esset voluntarius, quod est inconveniens.
14. Item motus violentus aut est ad unum tantum, ut motus caeli, aut est ad plura, ut hominis vel asini. Si ergo moveretur anima motu violento sed ad unum tantum, sequeretur praedictum inconveniens eo quod ipsa movet ad plura sed haec tantum quae ex elementis constant. Si vero moveretur ad plura, cum ipsa moveat suum corpus ad plura, tunc vel ad eadem plura movebitur ipsa vel ad alia. Si autem ad eadem, tunc anima et corpus simul moverentur ad easdem actiones corporales —comedendi scilicet et bibendi et similia—, quod est inconveniens. Si vero moveretur anima ad alia plura, tunc vel ad similia vel ad dissimilia. Si autem ad similia, tunc idem inconveniens sequeretur quod si ad eadem. Si vero ad diversa, erit tunc contrarietas inter motus quibus movetur et quibus movet, et impedientur alii propter alios. Et sic cum ipsa movetur ad alia quam corpus suum moveatur, impedietur movere corpus suum, quod nequaquam fieri potest.
15. Sed neque motus quo ipsa movetur est animalis. Animalis enim motus est ille qui ab anima fit, sicut naturalis qui a natura. Si ergo anima moveretur motu animali, tunc una anima moveretur ab alia anima, et similiter de illa alia quaereretur si moveretur ab alia anima, et sic in infinitum.
16. Sed nec movetur secundum alterationem de qua magis videtur. Alteratio enim est secundum qualitatem facta permutatio. Finis vero alterationis est habere illam qualitatem ad quam permutatur, quae cum habita fuerit cessabit alteratio. Si ergo anima cum movet alteratur, tunc singulis molibus quibus movet, ipsa anima de qualitate ad qualitatem permutatur, et numquam permanet eadem dum movet, et sic dum movet, necesse est eam alterari et non alterari simul, quod est impossibile.
17. Item omnis qualitas aut est corporalis aut incorporalis. Corporalis qualitas dicitur quae in solis corporibus invenitur, ut color et figura. Incorporalis vero est quae in eo est quod corpus non est, ut scientia et virtus et similia. Si ergo movetur anima secundum alterationem dum movet corpus, tunc alteratur secundum qualitatem corporalem vel incorporalem. Sed secundum qualitatem corporalem non alteratur quoniam in ipsa non est qualitas corporalis. Alteratur ergo secundum qualitatem incorporalem, sed qualitas incorporalis non est nisi scientia vel virtus vel voluntas vel laetitia vel ira vel alia huiusmodi. Si ergo cum anima movet corpus ipsa alteratur, tunc quotiens movet corpus ipsa movetur secundum aliquod istorum. Semper ergo mutat affectus vel profectus in melius vel in peius. Numquam ergo eadem permanet. Sed videmus quod saepe movet et non discit nec fit melior nec peior nec gaudet nec tristatur. Ergo saepe movet et non alteratur secundum hoc. Non est ergo necesse moveri animam aliquo sex motuum, dum ipsa movet corpus suum.
18. Quaeritur etiam si ideo movet quia movetur, scilicet ut non possit movere nisi ipsa moveatur, quemadmodum in artificialibus apparet ut in molendino cuius mola non movetur nisi quia rota movetur per quam mola movetur, an non, scilicet ut ad movendum corpus non sit neccsse semper ipsam moveri, sed quandoque moveat corpus ipsa mota, quandoque quieta. Si enim non moveret corpus nisi quia ipsa moveretur, tunc impossibile esset ipsam movere corpus nisi simul et ipsa moveretur. Sed probatum est ipsam non moveri aliquo sex motuum, et constat ipsam movere corpus. Movet ergo et non movetur. Et ita ad hoc ut moveat, non est necesse ipsam moveri, sed quia aliquando gaudet et aliquando tristatur et de ignorantia ad scientias per studium cotidie permutatur, utique secundum alterationem saltem moveri videtur. Movetur enim affectibus eo quod nolle et velle eiusdem rei habeat in diversis temporibus. Videtur ergo moveri motu electionis, cum hoc potius eligit quant illud, et sic videtur alterari dum movet. Sed si hoc esset, numquam in eadem voluntate permanens propter eumdem finem et ad idem propositum suum corpus aliquo tempore moveret, quod esse falsum quisquis in se facile deprehendit. Sed etsi sic moveatur, non est tamen necesse eam moveri ad hoc ut moveat. Anima igitur quiescens movet.
19. Quicquid autem a re quiescente movetur, uno quinque modorum mouetur, quoniam movetur aut per desiderium eius quod appetit aut per odium eius quod respuit aut per terrorem eius quod refugit aut per vim naturalem sursum vel deorsum tendit, ut lapis deorsum, ignis sursum, vel sicut ferrum movetur ab adamante, aut quia res movens rei motae causa principalis existit, sicut scientia movet artificem, ipsa tamen non movetur. Hoc ergo quinto modo anima movet animalia, quia est causa motus animalium per desiderium et per voluntatem et per opus atque mutationem; ipsa tamen non movetur aliquo modo motionis corporum
II
20. Nunc restat inquirere quid sit anima, et merito; magna enim quaestio fuit apud philosophos quid esset. Quidam enim dixerunt quod anima est substantia incorporea mobilis ex se ipsa; alii quod ipsa est complexio corporis; alii quod anima est sanguis; Pythagoras dixit quod anima est numerus se ipsum movens, et multa alia in hunc modum. Quibus omnibus contemptis quasi frivolis et iam destructis, quid philosophorum principes, Plato scilicet et Aristoteles, dixerint animam esse videamus.
Plato animam sic definit dicens: anima est substantia incorporea corpus movens. Quod autem anima sit substantia sic probatur; quicquid recipit contraria, cum sit unum et idem numero, substantia est. Sed anima, manens una et eadem numero, recipit contraria quae sunt virtutes et vitia, gaudium et tristitia, scientia et ignorantia. Ergo anima substantia est. Item quicquid est, aut est substantia aut accidens. Sed anima non est accidens. Nihil enim quod adveniens constituit et recedens destruit accidens est; sed anima adveniens constituit animal et recedens destruit; ergo anima non est accidens; est igitur substantia.
21. Quod autem anima non sit corpus philosophi sic probant dicentes: ponamus aliquem hominem subito creatum esse in aere et perfectum, sed velato visu suo, ne videat exteriora sua, et moveatur in aere, sic ut membra eius separata non contingant se nec aer tangat eum ita ut ipse sentire possit; qui siquidem non affirmabit tunc vel exteriora membrorum suorum vel interiora, nec se animatum esse vel sensibilem esse vel aliquid huiusmodi; nec tamen dubitabit affirmare se esse, cuius tamen non affirmat longitudinem nec latitudinem nec spissitudinem. Si autem in illa hora et in illo statu posset imaginare manum vel aliquod aliorum membrorum, non tamen imaginaret illud esse partem sui nec necessarium suae essentiae. Verum est autem quia id quod affirmatur aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud est ab eo quod non conceditur, et quia essentia quam affirmat esse est propria illi eo quod illa est ipsemet et est praeter corpus eius et praeter membra eius quae non affirmat esse, profecto datur intelligi aperte quod anima habeat aliud esse quam sit esse corporis et quod homo non eget corpore ad hoc ut sciat animam suam et percipiat eam.
22. Item id de qua nulla est dubitatio hoc est quod in homine est aliquid per quod ipse apprehendit intelligibilia. Id ergo quod est subiectum intelligibilium vel est corpus vel aliquid habens esse per corpus, vel non. Si autem subiectum intelligibilium est corpus vel aliquid habens esse per corpus, tunc intellecta forma subsistit per se vel in aliquo eius divisibili vel in aliquo eius non divisibili. Illud autem corporis quod non dividitur punctus est; punctus enim est finis qui non separatur a linea in situ aliqua tali separatione per quam punctus sit aliquid in quo aliud subsistat. Si ergo punctus per se separatus esset ut reciperet aliquam rerum et cognosceretur habere esse, tunc punctus esset habens duas partes, unam versus lineam a qua separatus esset et aliam ab ea diversam et oppositam ei. Cum autem punctus esset separatus per se a linea, profecto linea a qua separaretur haberet alium finem versus punctum, et iste alius punctus esset finis lineae et non iste; sed de hoc et de illo puncto idem potest dici, et ex hoc provenirent puncta ordinari ad faciendum lineam, quod impossibile est; ex coniunctione enim punctorum nihil effici potest nec potest habere punctus situm per se proprium. Ergo subiectum intelligibilium non potest esse aliquid corporis indiuisibile.
23. Sed neque corpus neque aliquid corporis divisibile potest esse subiectum intelligibilium. Si enim forma intellecta fuerit in aliquo quod dividitur in partes, tunc accidit ei ut ipsa dividatur in partes quae vel erunt similes vel dissimiles. Si autem fuerint similes, tunc quomodo componetur ex eis aliquid quod non est illae? Nullum enim totum ex hoc quod est totum est pars; nec ulla quaelibet partium est suum lotum, cum altera contineatur in toto, quae est praeter intentionem eius. Quapropter si fuerint similes, tunc intellecta forma vel erit aliqua figura vel aliquis numerus, et forma intellecta erit imaginabilis non inteliigibilis, quod constat esse falsum. Non est autem omnis forma intellecta figura vel numerus; quapropter non possunt esse similes; sed nec possunt esse dissimiles. Forma enim intellecta partes dissimiles habere non potest nisi partes definitionis quae sunt genus et differentia. Si autem genus et differentiae essent in subiecto corporali, provenirent multa inconvenientia, quorum unum est quia omnis pars corporis recipit etiam divisionem in infinitum in potentia. Sequeretur ergo tunc genus et differentias infinitas esse in potentia, quod est impossibile. Probatum est enim genera et differentias unius rei non esse infinita in potentia.
24. Item non omne intellectum potest dividi in intelligibilia simpliciora. Inter ea enim quae sunt, sunt intelligibilia quae sunt principia compositionis aliorum intelligibilium quae non habent genus nec differentias nec sunt divisibilia in quantitate nec in intellectu. Partes igitur intellectae formae non possunt esse similes, quarum unaquaeque contineatur in toto quod non habeat esse nisi ex earum coniunctione; sed nec dissimiles. Forma igitur intellecta non potest dividi; quapropter non potest consistere in aliquo quod dividatur, sed neque in aliquo quod est indivisibile; quare non potest esse in corpore nec in aliquo quod habeat esse per corpus. Ipsa tamen eget receptibili; ergo subiectum intelligibilium nec est corpus nec aliquid corporis divisibile vel indivisibile; sed forma intellecta non consistit nisi in anima; ergo anima non est corpus nec aliquid existens per corpus.
25. Item virtus intellectiva abstrahit intelligibilia a quantitate et loco et situ et ceteris omnibus. Sed haec abstractio vel est respectu rei quae abstrahit vel respectu rei quae abstrahitur, videlicet esse huius formae intellectae abstractae a situ vel est ita in esse extrinseco vel est ita in esse formantis. Impossibile est autem ut habeat esse sic in esse extrinseco. Restat ergo ut non sit separatum a situ et ubi nisi cum habet esse in intellectu quia, cum habet esse in intellectu, nec est habens situm nec potest innui nec separatim ostendi nec diuiditur nec habet aliquid eorum quae sunt huiusmodi; ergo impossibile est eam esse in corpore. Ergo subiectum intelligibilium non est corpus nec forma existens in corpore; sed anima est subiectum intelligibilium; igitur anima non est corpus nec aliquid existens per corpus.
26. Item intelligibilia quae sigillatim solet intelligere anima rationalis sunt infinita in potentia. Iam autem probatum est quia id quod praevalet rebus infinitis in potentia nec est corpus nec virtus corporis; anima igitur non est corpus nec virtus corporalis. Virtutes enim corporales debilitari solent in fine aetatis iuvenilis circa quadraginta annos; virtus vero apprehendens intelligibilia plerumque corroboratur circa hanc aetatem; unde non est de virtutibus corporalibus.
27. Item virtutes corporales’ apprehendentes per instrumenta solent fatigari assiduitate suae actionis. Ea enim quae fortia et difficilia sunt, cum apprehenduntur, plerumque debilitant instrumenta vel etiam destruunt, in tantum ut post illa non valeant apprehendere debiliora ipsis eo quod nimis penetraverit illa passio difficili, sicut splendor visum et maximum tonitruum debilitat auditum, ita ut postquam sensus apprehenderit difficile nequeat apprehendere debile. Qui enim intuetur nimium splendorem, profecto nec cum illo nec statim post illum videt debilem lucem; similiter et in aliis. In re autem intelligibili e contrario fit. Assiduitas enim suae actionis et formandi ea quae sunt difficilia acquirit ei virtutem facilius apprehendendi post illa id quod est debilius illis; quamuis accidat ei plerumque detectus eo quod intellectus iuvatur imaginatione operante instrumento deficiente et tunc non deseruit intellectui. Quod si non esset, profecto aut semper ita eveniret aut saepius; quare anima non est virtus corporalis.
28. Item quod anima non sit corpus sic probatur. Omne corpus habet qualitates perceptibiles aliquo sensu; sed qualitates animae non sunt perceptibiles aliquo sensu; ergo anima non est corpus. Item omne corpus subiacet omnibus sensibus vel aliquibus; sed anima nullis subiacet sensibus; ergo anima non est corpus.
29. Item omne corpus aut est animatum aut inanimatum. Ergo si anima est corpus, aut est inanimata aut animata. Si autem anima est animatum corpus —sed omne animatum corpus aliqua anima est animatum—, tunc anima est animata ab alia anima; et similiter eadem quaestio de illa alia anima, et sic in infinitum. Anima ergo non est animatum corpus; sed nec est corpus inanimatum quia quod non vivit aliud vivificare non potest; anima autem corpus vivificat; ergo anima nullo modo est corpus sed est substantia. Ergo est anima substantia incorporea. Quod autem sit movens corpus iam superius monstratum est. Vera est igitur definitio animae secundum Platonem, quod anima est substantia incorporea corpus mouens.
30. Aristoteles autem sic deffiniuit animam dicens: Anima est prima perfectio corporis naturalis, instrumentalis, viventis potentialiter Perfectio autem alia est prima, alia secunda. Prima perfectio est per quam species fit species in effectu, ut figura ensi; secunda perfectio est ut aliquid eorum quae consequuntur speciem rei aut ex actionibus eius aut ex passionibus eius, sicut est incidere ensi. Prima perfectio est scientia medicinae in cognitione, secunda perfectio est medicina in operatione. Anima ergo est perfectio prima quia statim cum unitur corpori fit in eo plena potentia vivendi vel sentiendi, et sic per animam perficitur species corporis animati quod ante animam erat in sola potentia. Quicquid autem in sola potentia est, adhuc imperfectum est; tunc autem perficitur cum de potentia ad effectum perducitur, et quia sola anima corpus vivit, ideo anima est perfectio corporis, quia id, ad quod aptum est potentia, non perficitur nisi per animam; et prima quia nulla praecedunt quae animent, et quae sequuntur ad hoc non valent. Corpus autem aliud naturale est ut arbor, aliud artificiale ut scamnum quod animatum esse non potest. Ut ergo removeatur artificiale, apposuit naturale. Sed naturale aliud est simplex, aliud compositum. Simplex autem aliud est quodlibet elementorum quattuor, aliud nec elementum nec dementatum ut quodlibet coeleste corpus. Sed nullum elementorum est animatum nec aliquod caelestium corporum secundum Aristotelem, licet aliter videatur Platoni.
31. Nullum ergo simplex corpus est animatum; sed nec omne compositum naturale ut lapis. Ideo apposuit instrumentalis, id est habentis instrumenta quibus iuvatur ad vitam. Instrumentorum autem alia sunt necessaria ad recipiendum nutrimentum, alia ad superflua eiciendum. Necessaria autem ad recipiendum nutrimentum in vegetabilibus sunt truncus, radix et rami et alia huiusmodi; in sensibilibus autem guttur et venae et alia huiusmodi. Necessaria vero ad superflua expellendum in utrisque sunt pori, sed in sensibilibus etiam alia. Multipliciora enim sunt instrumenta sensibilium quam vegetabilium propter multipliciores actiones eorum.
32. Ultima autem differentia idem videtur significare qua dicitur viventis potentialiter. Quicquid enim est, aut est potentialiter aut effectu; quicquid autem potentialiter est, imperfectum est donec de potentia transeat ad effectum per perfectionem. Perfectio autem rei est receptio suae speciei. Dicens ergo viventis potentialiter tantum illud ostendit corpus per animam perfici, quod ante animam potentiam habuit vivificari, quod pene idem sonat instrumentale, scilicet cui possibile est uti actibus uitae.
33. Postquam autem ea, in quibus videmus esse animam, sunt corpora, et non perficitur esse eorum secundum quod sunt animalia nisi per existentiam animae in illis, tunc anima pars est constitutionis illorum. Partes autem constitutionis rei duae sunt. Una est id quo res est id quod est in actu, quae est ei forma vel quasi forma; altera vero est id qua res est id quod est in potentia, quae est ei materia vel quasi materia. Cum igitur anima pars sit constitutionis rei, profecto non est pars materialis cui ad constituendum aliquid forma adveniat; sed quia omne esse ex forma est, ipsa utique est quasi forma, non quae in subiecto subsistat, sed quae io adveniens corpori animal perficiat. Nam corpus proprium, in quo existit unaquaeque animarum, scilicet tam vegetabilis quam sensibilis quam etiam rationalis, non est id quod est ex complexione propria sed ex anima. Anima enim est quae facit illud esse illius complexionis, nec permanet in complexione propria in actu nisi quamdiu fuerit anima in illo. Anima enim sine dubio est causa per quam vegetabile et animal sunt illius complexionis; ipsa enim anima est principium generationis et vegetationis. Unde impossibile est ut proprium subiectum animae sit id quod est in actu nisi per animam. Non enim verum est ut proprium subiectum animae prius constituatur ab alio, cui postea adueniat anima quasi non habens partem in eius constitutione vel definitione sicut accidentia quae consequuntur esse rei consecutione necessaria, non constituentia illud in actu. Immo ipsa anima constituit suum proprium subiectum et dat ei esse in actu. Cum vero anima separatur ab eo, succedit necessario cum separatione eius alia forma quae est sicut opposita formae complexionali.
34. Haec enim forma et haec materia, quam habebat dum aderat anima, non remanet post animam in sua specie quoniam destruitur eius species et eius substantia quae erat subiectum animae. Illud ergo corpus et naturale non erit iam sicut erat, sed habebit aliam formam et alia accidentia, cuius aliquando pereunt aliquae partes et dissolvitur substantia propter mutationem earum. Unde non remanet essentia materiae post separationem animae, et quod erat subiectum animae fit subiectum alterius rei. Ergo animam esse in corpore non idem est quod accidens esse in subiecto. Anima ergo non est accidens; sed nec corpus; est igitur substantia.
35. Cum autem quattuor sint quorum unumquodque substantia dicitur, scilicet materia et forma materiae et corpus et spiritus, quo istorum modorum anima substantia dicatur videndum est. Non enim est substantia quae sit materia, quoniam tunc apta esset recipere omnem formam, itaque et formam asini, quod est impossibile. Nec est substantia quae sit forma materiae, quoniam forma materiae non habet esse post separationem sui a materia; anima vero habet esse post separationem sui a corpore, sicut postea probabitur. Anima etiam non est substantia quae sit corpus. Restat igitur ut sit substantia quae est spiritus rationalis. De quo si constiterit quod sit compositus ex materia et forma, tunc non erunt nisi tres substantiae, scilicet materia et forma et compositum ex utroque, ut substantiae talis recte fiat divisio. Substantia, alia est simplex, alia composita; simplex. alia materia, alia forma; sed composita, alia est corpus, alia est spiritus. Cui enim advenit forma corporeitatis et fit substantia corporea, eidem procul dubio advenit forma spiritualitatis et rationalitatis et fit substantia rationalis spiritualis. Sed de hoc in sequentibus plenius disseremus.
III
36. De anima quaeritur an sit creata an increata hoc modo: omne quod est aut coepit esse aut non coepit esse; sed anima est; ergo anima coepit esse aut non coepit esse. Si autem non coepit esse, tunc cum ipsa sit substantia, est utique substantia quae non coepit esse; sed substantia quae non coepit esse aeterna est; ergo anima, si non coepit esse, est aeterna substantia. Ergo est coaeterna Deo. Igitur Deus et quod non est Deus sunt coaeterna, quod omnino videtur falsum. Si enim omne quod est aut creator aut creatura aut proprietas creatoris est, tunc, cum anima non sit creator nec proprietas creatoris, profecto creatura est; igitur anima creata est.
37. Item omne quod crescit imperfectum est; nihil enim crescit nisi ad hoc ut perficiatur. Sed anima crescit quia in sapientia et iustitia proficit; igitur imperfecta est. Item omne imperfectum a perfecto descendit; sed anima est imperfecta; igitur a perfecto descendit. Omni autem quod ab alio descendit illud aliud sibi initium est unde coepit; anima igitur coepit esse. Sed nihil quod coepit esse increatum est; anima igitur increata non est; est igitur creata, quia omne quod est creatum vel increatum est.
VI
38. Fuerunt enim qui dicerent animam unam tantum esse quae secundum diversas vires unius suae substantiae in plantis exercet vegetationem, in animalibus sensibilitatem, in hominibus intellectum et rationem; quemadmodum unaquaeque rationalis anima dum est in suo corpore secundum varias vires quas habet ipsa, cum sit una simplex substantia, in ossibus, capillis et unguibus exercet solam vegetationem, in aliis vero partibus corporis praeter hoc etiam sensum et motum, in cerebro vero insuper intellectum et rationem. Et quemadmodum unus et idem radius solis simul diversa agit in diversis, quoniam lutum stringit et ceram dissolvit, sic unam tantum animam esse dixerunt, quae simul de universitate rerum alia tantum animat, alia sensificat, alia rationabilia reddit, prout unumquodque corpus virium suarum receptibilius invenit. Et tamen cum in omnibus corporibus una sit, multas dici invenitur propter diversitatem corporum et virium quibus tam diversa operatur.
39. Sed hunc errorem philosophi sic destruunt dicentes: cum nos vieamus vegetabilia habere animam quae nutrit et generat nec habere animam quae sentiat vel cognoscat, profecto haec anima aliud est ab illa.
40. Item cum videamus animalia habere animam quae sentiat nec habere animam quae intelligat, tunc haec anima aliud est ab illa. Tres igitur principaliter sunt animae, prima vegetabilis qualis est in plantis, secunda sensibilis, qualis est in brutis animalibus, tertia rationalis qualis est in hominibus; de quibus tamen omnibus vegetabilis anima praedicatur ut genus de suis speciebus. Anima enim vegetabilis est intellectus generalis, cuius subiectum similiter est commune universale, videlicet corpus vegetabile augmentabile, absolutum genus non specificatum, et in hoc omnes animae conveniunt; omnis enim anima nutrit, augmentat et generat. Anima ergo vegetabilis secundum intellectum communem, sic est in vegetabili sicut in animali, quia esse eius est sicut esse rei universalis in rebus; sed postea vegetabile et animal differunt specifica differentia constitutiva, non accidente tantum. Anima vero vegetabilis, secundum quod est specialiter faciens vegetationem, in solis vegetabilibus est, et non in sensibilibus; sed secundum quod est in animali non facit nisi corpus animale quia est animativa ex qua pendet virtus animationis quae est differentia ipsius ad id cum quo convenit in hoc quod est virtus nutriendi et augmentandi quoniam praeteri hoc quod est nutritiva et augmentativa est etiam animalis, et habet in sua natura ut sensificet et moveat, cum habuerit instrumenta, et ipsa est conservans illam compositionem et complexionem, sicut, cum relata fuerit, ad habentia coniunctionem erit cogens. Non enim de natura elementorum et contrariorum corporum est coniungi per se quorum natura est ire in partes diversas quae non coniungit nisi anima propria; verbi gratia, in palma est anima palmifica et in uva, anima uvifica et omnino anima quae est forma ipsius materiae. Anima vero, cum sit palmifica supra hoc quod est anima nutriendi et augmentandi, habet etiam esse animam palmificam. Unde palma non eget anima vegetabili et alia anima ad hoc ut fiat palma; si enim hoc esset, profecto non haberet actiones nisi tantum vegetabiles; sed eius anima vegetabilis habet etiam in sua vegetabilitate quod est palmifica. Similiter anima vegetabilis quae est in animali post creationem animalis habet actiones praeter actiones quas agit sola secundum quod est tantum vegetabilis. Hae igitur animae in virtute vegetandi tanquam in genere conveniunt sed specificis differentiis differunt.
41. Quamuis autem omnis anima sit substantia et hae tres simul sint in unoquoque homine quoniam in homine est anima vegetabilis sensibilis et rationalis, non tamen tres substantiae sunt in homine; humana enim anima, cum sit una simplex substantia, habet vires animae vegetabilis et vires animae sensibilis et vires animae rationalis; similiter et anima sensibilis habet vires animae vegetabilis et quamuis hae vires diversae sint inter se ita ut una earum non praedicetur de altera, quippe cum unaquaeque earum sit species per se, tamen nihil prohibet eas simul haberi ab anima rationali; quemadmodum, quia invenimus humorem in aere non separatum a calore, non tamen idcirco necesse est ut humorem et calorem qui sunt in aere non habeat aliqua una forma vel aliqua una materia; sic el de viribus animarum.
42. Quod autem corpus mundanum aliud est receptibile vitae, aliud non, et receptibile vitae aliud est receptibile animae vegetabilis tantum, aliud animae sensibilis tantum, aliud animae rationalis tantum, ratio haec est: quoniam receptibile vitae facit temperantia, non receptibile vero vitae facit contrarietas. Unde ultimitas contrarietatis prohibuit corpora elementaria recipere vitam. Natura enim cuiusque illorum habet contrariam, et ob hoc fuerunt remotissima a vita; corpora vero coelestia, quia non habent contrarium ideo fuerunt apta nobiliori modo vitae corporalis. Quaprupter unumquodque corpus, quanto fuerit minoris contrarietatis et magis accesserit ad temperantiam, quae non habet contrarium, tanto magis incipiet assimilari coelestibus corporibus. In compositis vero complexatio frangit et debilitat virtutem contrarietatis et operatur in eis formam complexionis; complexio vero medium est inter contraria. Medium vero non habet contraria et ideo aptatur plus ad recipiendum vitam; unde complexio, quae remotior fuerit ab extremis contrariis et magis accesserit ad medium complexionatum, aptior fiet ad recipiendum augmentum perfectionis vitae. Cum vero temperatissimum fuerit ita ut contraria aequalia sint in eo et agant aequaliter, coaptabitur perfectioni vitae rationalis quae est similis vitae coelestis. Haec autem aptitudo est in spiritu humano. Spiritus vero humanus omnino est quiddam quod generatur ex elementis et effigiat vultus ad similitudinem coelestium corporum. Unde sapientes iudicant de eo dicentes: quod sit substantia lucida et ideo spiritus visibilis vocatur radius et lux, et ob hoc anima gratulatur cum videt lucem et tristatur in tenebris. Ipsa enim lux comparata est vehiculo et confortatur propter eam vehiculum eius quod est spiritus, cui tenebrae sunt contrariae. Ex his igitur manifestum est quod cum nec vita nec una perfectionum sive bonitatum retenta sit apud primum principium in prima genitura, sicut Aristoteles dixit, tamen non omne corpus est receptibile vitae quia caret aptitudine recipiendi eam. Quae autem sunt receptibilia vitae quanto maioris fuerint temperantiae, tanto fient receptibilia nobilioris vitae, et inde est quod quaedam non recipiunt nisi animam vegetabilem tantum, quaedam vero amplius quia animalem, quaedam vero multo amplius quia rationalem. Quemadmodum si corpus unum ponatur ad solem cuius situs talis esse potest ut non recipiat a sole nisi calorem tantum; si vero talis fuerit eius situs ut recipiat ab eo calorem ct illuminationem, tunc simul calefiet et illuminabitur et lux cadens in illud erit principium calefaciendi illud; sol enim non calefacit nisi radio. Deinde si maior fuerit eius aptitudo ut etiam possit accendi, accendetur et fiet flamma, quae flamma erit etiam causa calefaciendi et illuminandi simul ita ut quamuis sola esset, tamen perficeretur calefactio et illuminatio, et praeter hoc calefactio poterat inveniri sola per se, vel calefactio et illuminatio sola per se, quorum posterius non esset principium a quo emanaret prius. Cum autem omnia simul concurrunt, tunc id quod fuerat posterius fit principium etiam prioris et emanat ab eo id quod erat prius.
43. Sic ergo dispositionem virium animarum facile intelligere poteris, si per corpus calefieri intelligas illud tantum vegetari, et per illuminari illud ab anima sensificari, per accendi vero animam rationalem sibi infundi. Fortior enim est actio animae rationalis quam animalis et animalis fortior quam vegetabilis. Anima enim vegetabilis movet partes corporis sine mutatione totius de loco ad locum; animalis vero movet totum corpus de loco ad locum totaliter et anima animalis coniungitur formis corporum convenientibus sibi in subtilitate cominus vel eminus, et abstrahit eas a formis rerum corporalibus. Anima vero vegetabilis coniungitur essentiae corporum quia convenit cum eis in spissitudine, et hoc proprie et continue tantum. Unde anima sensibilis agit in vegetabilem et vegetabilis in naturam, sed rationalis agit in sensibilem sicut intelligentia agit in rationalem. Oportet enim ut inferius sit quasi materia superiori eo quod superius agit in inferius et ideo sapientes noluerunt appellare aliquam substantiarum formam simpliciter, nisi intelligentiam primam quae vocatur ab eis intelligentia agens.
44. Non solum autem istas, sed etiam humanas animas multas esse philosophi probant dicentes: Si anima humana una est in omnibus corporibus, sed est multae propter relationem quam habet ad illa, tunc aut est sapiens in omnibus illis aut insipiens in omnibus illis, et non latet unum quicquid est in anima alterius. Unum enim, quod ad multa refertur, possibile est differre secundum diversos respectus; non est autem verum illud posse differre in eis per illa quae habent esse in essentia illius. Cum enim unus fuerit multorum filiorum pater, et ipse fuerit iuvenis, non est iuvenis nisi secundum omnes illos; iuventutem enim habet in seipso et continetur in unaquaque relatione. Similiter prudentia et stultitia et alia his similia non sunt nisi in ipsa anima et continentur cum ea in unaquaque relatione. Unde si una esset anima in sapiente et stulto, tunc una anima simul esset sapiens et insipiens, quod est impossibile. Cum igitur alia sit sapiens et alia insipiens, tunc non est una anima in omnibus corporibus, sed sunt multae differentes numero non specie. Omnes enim animae humanae unum sunt in specie et definitione; multas igitur species animarum esse et uniuscuiusque speciei singularia multa manifestum est, ex quibus omnibus solae tantum anima rationalis et vegetabilis, secundum quod tantum est vegetabilis specialissimae species sunt. Ex differentia enim constitutiva non provenit ulla anima vegetabilium, sed ex differentiis quas habet unumquodque vegetabile per se tantum et non aliud; non est, enim nisi principium tantum proprium actionis vegetabilis. Sed animae vegetabilis animalis differentia, divisiva et constitutiva singularum specierum quae sunt sub ipsa, est virtus animae animalis adiuncta illi, quae aptat illi corpus, et est differentia ad modum differentiarum quas habent simplicia, non quas habent composita.
V
45. Merito quaeritur, cum multae sint animae, an simul creatae fuerint ab initio mundi, an cotidie novae creentur. Fuerunt enim qui dicerent omnes humanas animas simul a principio mundi fuisse creatas, et in comparibus stellis positas, tamdiu ibi permanere unamquamque quoadusque corpus sibi coaptabile generetur cui ipsa statuto tempore nutu creatoris infundatur. Rationes autem, quamuis debiles, quibus philosophi sententiam hanc destruere conati sunt, apponere non recusam.
46. Dixerunt enim: licet ponamus animas humanas prius extitisse et non incepisse cum corporibus, eas tamen ante corpora multas fuisse impossibile est. Multitudo enim rerum vel est ex essentia et forma, vel ex comparatione ad materiam et originem multiplicatam locis circumscribentibus unamquamque materiam secundum aliquid, vel ex temporibus propriis uniuscuiusque illarum quae accidunt illis accidentibus, vel ex causis diuidentibus illam. Inter animas autem ante corpora non fuit alteritas in essentia vel in forma. Forma enim earum una est, quoniam omnes humanae animae unum sunt in specie et definitione; ergo non est alteritas inter illas nisi secundum receptibile suae essentiae, cui debetur essentia eius proprie quod est corpus.
47. Ergo si animae fuerunt ante corpora, profecto una non fuit alia numero ab alia; quia non fuit alteritas vel multitudo inter illas; itaque non fuerunt multae ante corpora.
48. Item, si possibile esset unamquamque animam creari ante corpus in quo perficitur et operatur, profecto otiosum esset eius esse; nihil autem otiosum vel superfluum est in natura; ergo non fuerunt creatae ante corpora. Sed nec fuit creata una numero. Cum enim generantur duo corpora, infunduntur eis duae animae, quae duae animae vel sunt partes illius unius animae, et sic aliquid quod non habet molem vel magnitudinem est divisibile in potentia, quod impossibile est; vel illa anima una numero est in duobus corporibus, quod iam superius improbatum est. Igitur ante corpora animae non fuerunt una nec multae. Quod autem non est unum vel multa, non est; quicquid enim est, unum est vel multa; nullo modo igitur fuerunt ante corpora. Quapropter consequitur ut cotidie creentur novae animae; cum enim creatur corpus quod sit dignum fieri instrumentum et regnum eius, tunc causae intelligibiles quae solent dare unamquamque animam creant eam. Ergo ut anima creetur sine corpore ita ut ipsa creetur et non in corpus, hoc est impossibile.
49. Licet autem cotidie creentur novae animae, non tamen creantur in tempore. Tempus enim secundum Aristotelem est mensura spatii continentis prius et posterius, et secundum alios tempus est mora cuius pars iam praeteriit parsque futura est. Nihil ergo fit in tempore nisi ex intellectu habendi prius et posterius. In tempore enim non creatur nisi cuius aliquid fit prius et deinde aliud eius posterius, quasi in succedentibus sibi instantibus; non enim omnes partes simul fieri possunt, sed unaquaeque occupat spatium suum ordine secundum prius et posterius. Anima autem simplex est, carens omni mole et quantitate. Quod autem quantitate caret non habet partes quarum unam necesse sit prius creari et deinde aliam; in instanti igitur creatur anima. Instans vero non est tempus; non enim habet prius et posterius; ergo creatio animae non fit in tempore, sed creatur simplex in simplici anima in instanti. Quod enim quantitate caret, quantitatem quae tempus est occupare non potest, nec potest extendi creatio eius per prius et posterius, in quo nihil est prius uel posterius. Unde anima non est opus naturae quae non operatur nisi in tempore.
50. Probant autem philosophi animas non a Deo sed ab angelis creari hoc modo: si factor primus est factor animae per se, tunc anima semper fuit apud eum; sed anima non semper fuit apud Deum quoniam cotidie creantur novae; igitur anima non est facta a primo factore, nec primus factor est factor eius per se. Igitur necesse est ut aliquid sit medium inter Deum et animam, quod sit factor animae. Illam autem propositionem qua dicitur quod, si anima facta est a primo factore, semper fuit apud eum, sic probant dicentes: cum aliquis fit agens qui fuit non agens, necesse est hoc fieri propter novitatem alicuius rei quae contingit, scilicet vel conditionis vel naturae vel voluntatis vel intentionis vel potentiae vel alicuius alterius dispositionis, quoniam si dispositiones agentis permanent ita ut erant, ita quidem ut agenti non fieret aliquid novum in se vel extra se usque tunc, profecto agenti non esset potius actionem esse quam non esse. Immo non esse duraret semper; quia enim non esse duravit usque huc, eo quod non fuit elector qui daret esse, profecto cum iam est esse, necesse est, ut eius causa sit, electorem esse. Si enim agens non fieret novus elector, nec esset elector sicut nec erat ante, procul dubio non esse duraret necessario io sicut erat ante.
51. Sed qui creat animam eligit melius esse eam quam non esse. Aliquid ergo sibi novi accidit, quia tunc primum hoc facere elegit quod prius similiter elegisse potuerit; Deo autem nihil novi aduenit; tunc enim variabilis esset, quod est impossibile. Igitur ab ipso non creatur anima quoniam, si ab ipso crearetur, secundum praedictam ratiocinationem aliquid novi sibi accidisse videretur, quod est impossibile. Unde verum est illud quod, si primus factor eam creasset per se, semper fuisset apud eum, quia si Deus eam creasset, non noviter, sed ab aeterno eam creasset et ita semper apud eum fuisset.
52. Item alia probatio: factoris primi facere est facere aliquid ex nihilo; sed postea probabitur animam fieri ex materia; igitur non est factura primi factoris. Item creari vel fieri est exire de potentia ad effectum. Nihil autem exit de potentia ad effectum nisi per aliud quod est in effectu; primus vero factor nec est in potentia nec in effectu; igitur per illum non exit anima de potentia ad effectum. Ergo non creatur ab illo.
53. Item creare uel facere est trahere de potentia ad effectum; sed trahere de potentia ad effectum est movere; igitur quaecumquae res creat animam movet eam. Sed quicquid creando movet eam, necesse est ut sit mobile vel immobile. Si autem fuerit immobile in se, tunc non poterit moveri; si autem non poterit moveri, tunc nec a se poterit moueri nec ab alio. Quod autem se non potest movere, multo minus et aliud; igitur quod movet animam non est immobile in se; igitur est mobile. Sed Deus est immobilis; igitur non movet eam; et si non movet eam, utique nec eam creat.
54. Item ad recipiendum aliquid ab aliquo, nihil est dignius eo quod illud recipit nullo mediante. Si igitur anima recipit esse a primo factore nullo mediante, tunc nihil est dignius ea ad recipiendum illud ab illo; sed substantia intelligentiae dignior est ad hoc; ergo anima non recipit esse a primo factore nullo mediante.
55. Item quicquid movet animam non potest esse infinitum quoniam quicquid movet aliud aut movet per se aut per accidens. Si autem id quod infinitum est movet aliud per se, necesse est ut motus, qui ab eo fit, sit infinitus; sed motus animae finitus est; igitur non fit ab infinito. Si autem movet illud per accidens, tunc essentia eius non est infinita, quod sic probatur: nulli quod infinitum est advenit accidens; id enim quod infinitum est non mutatur; sed omne cui accidens advenit mutatur; igitur infinito non accidit accidens.
56. Igitur quod movet animam nullo mediante non potest esse infinitum; est igitur finitum.
57. Item quod movet animam nullo mediante est finitum; sed primus factor non est finitus; igitur factor primus non movet animam nullo mediante.
58. Item si motor animae est infinitus, et motus animae est infinitus; sed motus animae non potest esse infinitus quoniam substantia eius finita est; igitur; motor animae nullo mediante non potest esse infinitus; sed factor primus est infinitus; igitur; factor primus non potest esse motor animae nullo mediante.
59. Hoc autem quod philosophi probant, animas non a Deo sed ab angelis creari, sane quidem potest intelligi, scilicet non Dei ministerio sed angelorum. Et tamen cum dicitur ‘Deus creat animas’, intelligendum est auctoritate non ministerio, sicut cum dicitur de Christo: ‘hic est qui baptizat’, cum sacerdos baptizet. Sed Christus auctoritate non ministerio; sacerdos vero ministerio tantum, non auctoritate; sic et angeli creant animas ministerio tantum, non auctoritate. Unde nec creatores animarum dicuntur quia in creando non auctoritate, sed ministerio funguntur. Qui enim in agendo aliquid non auctoritate sed ministerio utitur, in ministrando utique superiori obsequitur. Et ideo anima creatura angeli non dicitur, sed Dei, cuius auctoritate creatur, sicut et magnalia quae aliquorum ministri operantur non ipsis sed dominis suis quorum nutu faciunt imputantur. Sicut ergo corpus humanum non recipit actionem aliquam animae rationalis nisi mediante spiritu, sic et anima rationalis non recipit actionem factoris primi nisi mediante intelligentia, scilicet angelica creatura. Multiplex enim simplici, nec spissum subtili potest coniungi, nisi mediante aliquo quod habeat conuenientiam cum utroque extremorum.
VI
60. Merito de anima quaeritur si de nihilo vel de aliquo creetur. Fuerunt enim qui dicerent animam esse ex traduce sicut et corpus; ut quemadmodum caro filii ex came patris et matris generatur, ita anima filii ex animabus parentum decidatur. Quibus cum opponebatur quod, cum aliquid de substantia alterius sumitur, aut totum de toto aut pars de parte aut pars de toto sumitur, illud unde sumitur minus remanet, sic animae parentum minores remanent post decisionem animae filii ab eis, respondebant hoc non sequi.
61. Cum enim una candela ab alia accenditur, tota flamma eius ab alia sine diminutione eius sumitur, sic et in animabus. Sed quia sola quantitas augetur vel minuitur, profecto cum anima nullius quantitatis sit, eius essentia nec augeri potest nec minui, quamvis una anima fluat ab alia. Sic enim fluit una anima ab alia sine diminutione illius, sicut calor ignis non minuitur, cum ex se generat calorem in aere. Nam calor qui est in aere non est ipsemet qui est in igne, eo quod, remoto igne, remanet calor in aere, et quia subiecta eorum sunt duo diversa, unde calor qui fit in aere diversus est a calore qui est in igne in potentia. Similiter propter lumen solis quod diffunditur super terram non minuitur lumen solis, quod est in essentia eius, quamuis hoc fluat ab illo, nec lumen quod est super terram est idem ipsum, sed diversum a lumine quod est in essentia eius. Omne autem quod fluit ab aliquo eiusdem generis est cum eo a quo fluit et est simile ei a quo fluit nec fluit ab aliquo nisi quod est illi simile, et ideo a substantia simplici non fluit nisi substantia simplex. Iam tamen omnes tenent animam non esse ex traduce.
VII
62. Sed de nihilo creata esse videtur. Quamvis enim anima sit simplex, videtur tamen constare ex materia et forma. Cui enim advenit forma corporeitatis ut fiat corporea substantia, eidem prorsus advenit forma spiritualitatis ut fiat incorporea substantia. Unde corporea et incorporea substantia in substantia quidem nullatenus differunt, sed potius substantialiter conveniunt. Immo in substantia unum sunt cum nomen et ratio substantiae aeque omnibus conveniat. Omnis autem diversitas ex forma est, non ex materia; materia enim in omnibus eadem est, sed partes eius formae advenientes distribuunt, ac per hoc in materia non est differentia, sed in forma; unde corporea et incorporea substantia constare videntur ex materia et forma.
63. Materia autem tribus modis accipitur. Uno modo accipitur simpliciter et intelligibiliter tantum, nuda ab omni forma, prout apta est recipere omnem formam corporalem scilicet et incorporalem. Secundo modo accipitur composita corporeitate, prout sic formata materia est tantum, corporum vel composita spiritualitate, prout sic formata est tantum materia omnium substantiarum intelligibilium. Tertio modo materia dicitur corpus elementum vel elementatum, prout sic tantum materia est omnium generatorum. Quapropter cum substantiae sensibiles et intelligibiles non ex eadem materia esse dicuntur, quantum ad secundum et tertium modum hoc intelligitur. Quantum vero ad primum modum dicendi, materia, tam corporea quam incorporea, ex eadem materia constare perhibetur, quoniam in resolvendo omnia ne in infinitum eatur, ed unam materiam primam universalem et ad unam formam primam universalem pervenitur. Et sic omnia constant ex eadem materia et diversis; omnia quidem ex eadem materia prima universali, sed corporea et incorporea ex diversis secundariis iam formatis. Secundum hoc igitur materia alia simplex, alia composita; simplex quae est universalis omnium; composita, quae est specialis incorporeorum vel corporeorum. Et notandum quia post primam universalem id quod est materia posteriorum, forma est priorum et quod est manifestius, forma est occulti, quia materia quo propinquior est sensui est similior formae, et ideo fit manifestior propter evidentiam formae et occultationem materiae, quamvis sit materia formae sensibilis. Sed quo remotior fuerit a sensu, erit similior materiae propter occultationem, scilicet materiae, quamvis sit forma materiae primae simplici vel alicui aliarum materiarum quae sunt infra eam, ut quantitas, cum sit forma substantiae, materia est coloris et figurae. Nam cum species forma sit generis et omne genus post primum species sit, profecto omne genus post primum materia est posteriorum et forma priorum.
64. Unde secundum Platonem forma similiter tribus modic accipitur: uno in potentia tantum et nondum coniuncta materiae; alio cum est in actu iam coniuncta materiae, per quam materia est in actu, sicut est unitas et substantialitas; tertio modo formae elementorum, scilicet quattuor primae qualitates. Est etiam alius modus praeter hos quo forma dicitur, cum scilicet est in voluntate divina, sicut est illud: formae rerum fuerunt in mente divina ante quam prodirent in corpora, sed appellatione tantum dicitur. Ibi enim forma est non secundum veritatem, quoniam non sustinetur in aliquo, et quia eius essentia est praeter essentiam formae existentis in materia.
65. Unde oportet ut accipiatur per se et innuatur appellatione formae. Quoniam forma intelligibilis quae est in essentia divinae voluntatis, impossibile est ut sit talis ante fluxum suum ab essentia voluntatis, et ante applicationem sui ad materiam, qualis est post defluxim et coniunctionem sui cum materia. Sed quia divina voluntas est prima causa agens, idcirco forma omnium est in eius essentia, ad modum quo forma omnis causati est in sua causa. Omne enim causatum est in sua causa, et exemplatum in suo exemplari, secundum formam quam habet, scilicet in causa rei est, ut res sit huius modi vel huius formae. Huic consonat divina auctoritas quae dicit: «Omne quod factum est in ipso vita erat». Nam quia omne exemplatum prout in exemplari est, ab exemplari nullo modo diversum est, in Deo autem nihil est nisi quod ipse est, ipse autem vera vita est; sed omne quod factum est eius exemplatum est; tunc omne quod factum est in ipso vita est. Sicut ergo est materia universalis, scilicet prima, quae est materia omnium creatorum, sic est et forma universalis omnium creatorum, scilicet unitas et substantialitas. Et sicut materia est specialis omnium corporeorum substantia corporea, sic est etiam materia specialis omnium spiritualium substantia incorporea. Et sicut est forma specialis illorum quantitas, sic istorum forma specialis est spiritualitas vel rationalitas.
66. Rationes autem quibus probatur anima constare ex materia et forma hae sunt. Substantia simplex aut habet formam sibi propriam aut non; si vero non habet formam sibi propriam, tunc non habet esse; omne enim esse ex forma est. Item si substantia simplex non habet formam sibi propriam, tunc non est species differens ab alia; nulla est enim differentia specierum nisi per formam; habet igitur formam. Sed forma non dat esse nisi cum est in materia; igitur substantiae simplices constant ex materia et forma.
67. Item omnes substantiae, tam simplices quam compositae, conveniunt in hoc quod omnes substantiae sunt; sed propriis formis fiunt diversae substantiae; necesse est igitur ut sit haec substantia communis in qua conveniant et quae det omnibus intellectum substantialitatis aequaliter, quae non est eis forma, sed materia. Quod sic probatur: nulla conveniunt in quo differunt; sed omnia formis differunt; formis igitur non conveniunt sed conveniunt in substantia. Substantia igitur non est eis forma sed materia quae una est omnium substantiarum et qua omnes participant. Nulla autem forma est qua omnes participant nisi unitas; unitas vero non est substantia; igitur substantia materia est cui adveniunt formae corporeitatis et spiritualitatis et fiunt substantia corporea et incorporea.
68. Item quaecumque sunt diversa, diversa sunt per formam; sed quaecumque diversa sunt per formam conveniunt in materia; igitur corporea et incorporea conveniunt in materia.
69. Item nulla res est agens nisi per formam; sed actiones substantiarum simplicium diversae sunt, unde et formae earum diversae. Conveniunt ergo omnes in materia eo quod omnes sunt substantiae simplices, sed differunt formis propriis; conveniunt enim omnes in substantialitate sed differunt sapientiae perfectione eo quod una in sapientia vel iustitia perfectior est alia.
70. Item substantiae simplices aut sunt materiae tantum aut formae tantum aut nec materia nec forma aut materia et forma simul. Si subtantiae spirituales materia tantum essent, profecto in nullo differrent sed omnino unum essent quia materia rerum una est non diversa in se, nec aliquid agerent quoniam actus formae est non materiae quod intelligenti satis manifestum est. Si enim ex hoc, quod materia sunt, aliquid agerent, tunc quicquid ex materia est illud ageret. Item si substantiae spirituales materia tantum essent, tunc non haberent esse; materia enim non habet esse nisi per formam.
71. Item substantiae spirituales non possunt esse formae tantum; formae enim non habent esse nisi in materia; unde si animae essent formae tantum, non haberent esse. Nec sunt una forma tantum quia tunc non essent diversae; sed nec sunt diversae seipsis quia tunc in nulla convenirent; sed constat eas convenire et diversas esse; non sunt ergo una forma tantum. Quod autem compositae sunt ex materia et forma evidenter indicat earum differentia a corporeis et earum a seipsis; non enim a se differunt nisi formas constituentes haberent.
72. Item omne quod est intelligibile dividitur in formam et formatum ut est spiritualitas et spirituale, et rationalitas et rationale. Intellectus vero, cuius est coniuncta dividere et divisa coniungere, non comprehendit primo nisi rem constantem ex materia et forma quae sunt finis rerum et deinde abstrahit. Cum enim intellectus percipit rem, comprehendit eam; sed non comprehendit eam nisi quia res finita est. Res autem finita non est nisi per suam formam; unde res, quae non habet formam qua fiat unum et differat ab alio, incomprehensibilis est quia infinita est ac per hoc essentia aeterna infinita est quia non habet formam.
73. Similiter et materia primordialis infinita est quia ex se nullam habet formam. Omne verum creatum finiturm est; finitum autem esse non potest nisi sit habens formam; ergo omnis substantia intelligibilis est habens formam et materiam.
74. Item in anima est multiplicitas et diversitas, cui aliud est esse substantiam, aliud esse unam, aliud esse animam, aliud esse intelligentem. Unumquodque enim horum in aliis subiectis per se inveniri potest sine alio. Haec autem multiplicitas vel est diversarum materiarum tantum vel diversarum formarum tantum vel materiarum et formarum simul vel unius materiae et diversarum formarum vel unius formae et diversarum materiarum. Unam autem tantum materiam primam esse et non multas iam manifestum est; multas etiam formas sine materia subsistere impossibile est; restat igitur ut haec multiplicitas sit multarum formarum in una materia.
75. Item necesse est ut anima sit una tantum res simplex carens omni compositione vel non; non est autem simplex carens omni compositione; igitur vel est duae materiae vel duae formae vel materia et forma simul. Ex duabus autem materiis nihil potest esse sine forma; omne enim esse ex forma est neque ex duabus formis sine materia. Necesse est enim ut aliqua sit materia in qua coniungatur; est igitur anima materia et forma simul.
76. Item nullam habet proprietatem materia per se nec forma per se, sed compositul ex utraque. Alioquin materia ex se non esset informis, et forma haberet formam, quod est impossibile. Omnis enim proprietas forma est; multae autem sunt proprietates animae; igitur anima nec est materia tantum nec forma tantum sed composita ex utraque.
77. Item omne esse vel est sensibile vel intelligibile; sed omne esse ex forma est; igitur quicquid est sensibile vel intelligibile ex forma est; forma autem non habet esse nisi in materia.
78. Item factura a factore penitus diversa est; sed factor est unum tantum simpliciter; nulla igitur factura est per se una tantum simpliciter; anima igitur vel intelligentia nec est una tantum materia nec una tantum forma, sed composita ex utraque. Si quis autem dicat quod materia est una tantum per se et forma una tantum per se, non est verum. Neque enim materia neque forma habet esse per se unum vel multa nisi cum sibi ad invicem coniunguntur. Materia enim non habet esse per se nisi per formam, nec forma habet esse nisi in materia.
79. Item si universitas creaturarum ab extremo infimo usque ad extremum supremum continua est sine interruptione, tunc necesse est ut sicut corporeae substantiae compositae sunt ex materia et forma ita et spirituales; alioquin corporea et incorporea substantia non essent sub eodem genere coaequae species eo quod simplex prior est quam composita.
80. Item universitas substantiarum vel resolvitur ad unam radicem vel ad plures. Si autem ad unam radicem resolvitur tunc necesse est ut illa una radix vel sit materia tantum, vel forma tantum, vel nec materia nec forma.
81. Sed materia tantum esse non potest quia res non haberent esse cum formae non essent, nec forma tantum quia forma non existit per se. Si autem nec forma nec materia, tunc vel factor primus vel aliud. Sed factor primus esse non potest; omne enim quod ex se ipso est nec creatum nec factum est nec est aliud quam ipse est. Aliud autem quam ipse est nihil est nisi vel materia vel forma vel compositum ex utraque.
82. Si autem resolvitur ad plures, tunc vel ad duas vel ad plures. Si vero fuerint duae, tunc vel duae materiae vel duae formae, vel altera materia et altera forma, vel nec duae materiae nec duae formae; sed non est possibile ut sint duae materiae vel duae formae, vel nec duae materiae nec duae formae, propter praedicta inconvenientia; restat igitur ut altera earum sit materia et altera forma.
83. Si autem fuerint plures quam duae, tunc illa multiplicitas vel resolvitur ad duo vel non. Si autem multiplicitas resolvitur ad duo, tunc duo sunt radix, quorum unum est materia et alterum forma. Si autem multitudo non resolvitur ad duo et natura multitudinis opposita est duobus, nunc necesse est ut aliquid aliud, praeter factorem primum sit nec materia nec forma, quod impossibile est.
84. Item duo necessario sequuntur post unum; sed primus factor in se vere unus est; duo igitur necessario sequuntur post eum, quae sunt materia et forma ex quibus omnia constituuntur et ad quae omnia resolvuntur.
85. Quamvis ergo humanae animae cotidie novae creari dicantur, non tamen de nihilo, sed de materia prima creari videntur. Si enim omne esse ex forma est, profecto rationalis anima non habet esse nisi per formam; sed forma non habet esse nisi in materia; form aigitur qua anima rationalis est non est nisi in materia; ac per hoc anima videtur constare ex materia et forma.
86. Unde etiam constabit illud divinum: «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul»; quoniam qui nunc creat novas animas quantum ad formas tunc etiam creavit animas quantum ad materiam, ut vere dicatur creasse omnia simul. Simul enim omnia creavit cum materiam omnium semel creavit. Si autem humanae animae sive angelici spiritus de nihilo creantur, tunc non creavit omnia simul nisi sola corporea. Sed divina auctoritas irrefragabilis est; ut ergo omnia simul creasse dicatur necesse est ut unam materiam omnium, tam corporeorum quam spiritualium, semel creasse concedatur. Si enim substantiae simplices ex prima materia non sunt, profecto quorum nec materia nec forma tunc aliquid erat, cum aliis simul creata non sunt; non ergo «qui vivit in aeternum creavit omnia simul», quod falsum est. Summa autem praedictarum rationum quibus probantur substantiae simplices constare ex materia et forma haec est: creator vere unus est; sed creatum a creante omnino diversum est; igitur necesse est ut creatum sit duo.
87. Item substantiae corporeae et incorporeae nec sunt omnino diversae nec omnino convenientes.
88. Item omne quod intelligitur dividitur in formam et formatum.
89. Item omnia reducuntur ad duas radices per resolutionem.
90. Item nulla resolvuntur nisi in ea ex quibus componuntur; sed omnia resolvuntur in duo.
91. Quamvis autem substantiae simplices ex materia et forma constare dicantur, non tamen simplices esse negantur. Compositio enim ex materia et forma tantum non tollit simplicitatem quae tantum ex alterius comparatione dicitur. Hoc enim quod simplicitas de rebus creatis et compositis cum magis et minus dicitur evidenter indicat quia nulla earum simplex absolute dicitur; nullius enim incorporeae creaturae substantia vere simplex est cui hoc non potest esse quod nosse. Non est enim vera simplicitas ubi est compositio; sed omnino compositio est ubi est hoc et aliud. Omnis autem creatura est hoc et aliud; nihil est enim quod de ea vere dixeris quid de ea aliquid vere affirmare non possis, cum non sit ei idem esse, vivere et intelligere. Si enim idem esset ei esse et intelligere, profecto sicut una est in omnibus essentia non secundum magis et minus, ita et una esset intelligentia non secundus magis et minus. Si autem una esset intelligentia, una esset cognitio. Sed si una esset cognitio, una esset et dilectio; tantum enim quisque diligit quantum diligendum esse cogniscit; non autem aeque diligunt, sicut nec aeque cognoscunt, «quia stella a stella differt in claritate». Non sunt ergo aequales in intelligentia, quae tamen aequales sint in essentia. Non ergo est eis idem esse et intelligere, sed aliud hoc est aliud illud. Ubicumque autem est hoc et illud procul dubio compositio est. Non sunt ergo simplices substantiae immunes ab omni compositione; ac per hoc non dicuntur simplices esse quod omni compositione careant, sed quia respectu inferiorum de compositione minus habent, quoniam adhaerentes aeternitati et affixae desiderio uni et eidem creatoris voluntati incommutabili, nulli permutationi subiacent, affectionem non variant, in eodem statu semper permanent. Multo minus ergo humanae animae simplices sunt, in quarum essentia tam multiplex virtus est animandi, sensificandi et ad tam diversa corpus movendi et multiplici de causa affectionem commutandi. Quia enim gaudet, dolet, sperat et metuit, numquam pacata subsistit, et intelligentia eius semper variatur, dum incognitum studio addiscitur et cognitum per oblivionem subtrahitur; unde non est ei idem esse et intelligere. Sic ergo nulla substantia incorporea absolute simplex est quae hoc per aliud est, quamvis una comparatione alterius simplicior dicatur quae tamen in se considerata multiplex et composita iudicatur.
92. In solo autem Deo est vera et absoluta simplicitas ubi non est hoc et hoc, qui id ipsum est quod habet ac per hoc non sic habet formam ut aliud illi sit scientia quam scit et aliud essentia qua est, sed utrumque unum, quamvis non utrumque dicendum est quod verissime simplex et unum est. Cum enim de Deo aliquid vere dixeris, nihil aliud restat quod de eo vere dicere possis. Quaecumque enim de Deo secundum substantiam dicitur multivoca sunt. Unde cum dicis Deum iustum, hoc dicis esse quod est; cum vero bonum, vel fortem, vel sapientem eum dicis, non aliud eum esse quam prius dicis, sed hoc idem aliis nominibus repetis; non enim est ipse aliud et aliud.
93. Solus ergo Deus absolute simplex est, et nulla creatura absolute simplex sed alterius comparatione dicitur.
VIII
94. Merito quaeritur de anima an ipsa sit immortalis. Fuerunt enim multi qui dicerent animam non remanere post corpus, dicentes animam spiritum esse qui sicut carne regitur ita et cum came moritur; unde et isti negabant resurrectionem corporum. Quod autem in morte corporis ipsa non moriatur a philosophis sic probatur: quicqui3 destruitur ad destructionem alterius pendet ex eo aliquo modo; sed quicquid pendet ex aliquo, necesse est ut vel sit eo posterius vel sit eo prius essentia non tempore, vel habeat simul esse cum eo. Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse et hoc fuerit ei essentiale, tunc essentia uniuscuiusque illorum relativa est ad alterum et sic nec corpus nec anima est substantia; sed utrumque est substantia; quare non est hoc eis essentiale. Si autem hoc fuerit eis accidentale, tunc destructo uno illorum destruitur relatio quae accidit alteri quod non destruitur ad destructionem alterius, quamvis sic pendeat ex eo.
95. Si autem anima sic pendet ex corpore veluti eo posterius, tunc corpus causa est esse animae; causae autem quattuor sunt; corpus ergo vel erit causa efficiens animae et dans ei esse vel erit causa receptibilis eius ad modum compositionis sicut elementa recipiunt corpora vel ad modum simplicitatis ut aes imaginis vel erit causa formalis vel causa perfectiva sive finalis.
96. Impossibile est autem ut corpus sit causa animae efficiens. Corpus enim ex hoc quod est corpus non agit aliquid. Non enim agit nisi per virtutem. Si enim ageret per seipsum et non per virtutes suas, tunc omne corpus ageret illam actionem. Deinde omnes virtutes corporales aut sunt accidentia aut formae materiales. Impossibile est autem ut accidentia vel formae existentes in materiis dent esse substantiae existenti per se non in materia. Impossibile est etiam corpus esse causam recipientem quoniam anima non est impressa in corpore ullo modo ut forma in materia. Ergo corpus non est formatum forma animae rationalis nec ad modum compositionis nec ad modum simplicitatis ita ut aliqua pars corporis componatur vel complexionetur aliqua compositione vel aliqua complexione in qua imprimatur anima. Impossibile est etiam corpus esse finalem causam animae vel perfectivam. Melius est autem hoc e conuerso sentire. Igitur anima non pendet ex corpore ut causatum a sua causa essentiali, quamvis complexio et corpus causae sint animae accidentales; cum enim creatur corpus aptum recipere animam et fit aptitude instrumentorum, comitatur tunc creari a causis separatis illud quod est anima.
97. Sed quia creato uno creatur et aliud, non tamen idcirco oportet ut uno destructo destruatur et aliud. Non enim hoc contingit nisi cum esse unius fuerit propter esse alterius aut in altero. Saepe enim contingunt aliquae propter alia quibus destructis remanent illa quia esse illorum non habet esse ex illis, et praecipue, cum id quod dat eis esse fuerit aliud ab illo ex quo utraque habent simul esse. Attribuens igitur esse anima non est corpus nec virtus corporis, sed est sine dubio essentia existens nuda a materia et a mensura; et quandoquidem anima habet esse ab illa et non habet ex corpore nisi debitum horae qua debet esse tantum, tunc non pendet esse eius ex corpore nec est corpus causa eius nisi accidentalis. Ergo non debet dici quod sic pendeat anima ex corpore ut corpus debeat esse prius anima prioritate causalitatis.
98. Si autem anima pendet ex corpore sicut id quod est prius, sed haec prioritas fuerit temporalis, tunc impossibile est ut esse animae pendeat ex corpore postquam prius est eo in tempore. Si vero prioritas eius fuerit in esse non in tempore, quemadmodum prioritas est ut, cum essentia prioris fuerit, comitetur etiam esse id quod est posterius, et tunc hoc prius non habet esse cum ponitur destrui id quod est posterius, non ut, quia posterius posuimus destructum, omnino oporteat destrui id quod est prius, sed ob hoc quod posterius non potest destrui nisi quia prius accidit priori aliquid in natura sua quod destruxit illud et tunc destruitur posterius. Unde ex positione destructionis posterioris non provenit destructio prioris, sed positio destructionis ipsius prioris ponit posterius destrui postquam priori accidit destrui in se. Et quandoquidem ita est, oportebit tunc ut causa destructiva prius contingat in substantiam animae propter quam destruatur corpus et ut corpus nullo modo destruatur propter causam quae sit ipsius propria; sed corpus destruitur ex causis quae sunt eius propriae ex permutatione suae complexionis et compositionis; igitur impossibile est ut anima pendeat ex corpore sicut prius natura cuius causa postea destruatur corpus aliquo modo.
99. Ergo non est inter ilia hic modus pendendi; sed nec aliquis aliorum; restat igitur ut nullius eorum esse pendeat ex altero; esse enim animae pendet ex aliis principiis quae non permutantur neque destruuntur. Igitur anima non moritur in morte corporis.
100. Dicimus insuper quod nulla causa destruit animam aliquo modo, cuius probatio haec est. Quicquid solet destrui ex aliqua causa quae sit in eo, in illo est potentia destruendi in quo ante destructionem est effectus permanendi. Aptitudo autem eius ad destructionem non est ex suo effectu permanendi. Intentio etenim potentiae diversa est ab intentione effectus, et habitudo huius potentiae diversa est ab habitudine huius effectus, quoniam habitudo huius potentiae est ad destruendum, et habitudo huius effectus est ad permanendum; igitur ad duas res diversas inveniuntur in re una hae duae intentiones. Dicimus igitur quod quamuis in omnibus compositis et simplicibus existentibus in compositis possunt simul coniungi effectus permanendi et potentia destruendi, in rebus tamen simplicibus separatis per se impossibile est haec duo coniungi, et absolute dicimus quod impossibile est has duas simul intentiones esse in aliquo unius essentiae.
101. Quicquid enim permanet et habet posse destrui, permanendi habet posse; sed permanentia eius non est omnino necessaria, et quia necessaria non est, est utique possibilis; possibilitas autem quae recipit duo extrema est natura potentiae; est igitur in substantia eius potentia permanendi et effectus permanendi. lam autem autem ostensum est quod effectus permanendae illius sine dubio non est potentia permanendae illius. Effectus igitur permanendae illius est aliquid quod accidit rei cui inest potentia permanendi. Ipsa igitur potentia non est aliqua essentia animae in effectu, immo rei cuius essentiae accidit permanere in effectu, verumtamen est veritas essentiae ipsius. Sequitur ergo ex hoc ut eius essentia sit composita ex aliquo per quod essentia eius sit in effectu, quod est forma in unaquaque re, et ex aliquo cui advenit iste effectus, in natura cuius est potentia quae est materia eius. Ergo si anima est simplex absolute, profecto non dividitur in materiam et formam, sed si est composita.
102. Dimittamus nunc compositum et loquamur de substantia quae est eius materia, dicentes quod ipsa materia vel dividitur sic, scilicet in formam et materiam, quod est impossibile, vel nullo modo destruitur; similiter et anima. Non enim loquimur hic de re composita ex materia et alio. Manifestum est igitur quod in omni eo quod est simplex, non compositum vel est materia compositi, non conveniunt effectus permanendi et potentia destruendi respectu suae essentiae. Si enim fuerit in eo potentia destruendi, non poterit esse in eo effectus permanendi, et e converso. Manifestum est igitur quod in substantia animae non est potentia corrumpendi sed generatorum corruptibilium; corrumpitur enim quod compositum et coniunctum est. Potentia vero corrumpendi non est in composito secundum quod est unum, sed in materia quae in potentia receptibilis est utrorumque contrariorum. Ergo in destructo composito non est potentia permanendi vel destruendi, nec coniunguntur in eo. Materia autem vel est permanens non per potentiam quae praeparat eam ad permanendum, sicut quidam putaverunt, vel est permanens per potentiam qua permanet quae non est potentia destruendi.
103. Potentia enim destructionis aliud est quod contingit in ea; potentia vero destructionis simplicium quae sunt in materia est in substantia materiae, non in substantia eorum. Demonstratio autem quae necessarium facit hoc est quod omne generatum est corruptibile secundum quod finitur potentia permanendi, et ob hoc necesse est corrumpi quod est compositum ex materia et forma in cuius materia est potentia permanendi ipsam formam, et potentia corrumpendi simul. Ostensum est igitur humanam animam nullo modo corrumpi; est igitur immortalis, et hoc est quod monstrare voluimus.
IX
104. Postquam autem anima rationalis convincitur esse immortalis, considerandae sunt utique omnes vires eius quas exercet dum est in corpore ut ex hoc aperte pateat quas retineat exuta a corpore et quas deserat. Primo autem sciendum est quia vis ex hoc quod est vis essentialiter et principaliter est vis ad aliquid. Nec potest esse principium alterius rei, nisi illius tantum quia ex hoc quod est uis ad illud, principium est illius. Si autem fuerit principium alterius rei, non tamen ex hoc quod est principium essentialiter illius primi; possibile est enim ut una vis sit principium multarum actionum secundario quae oriuntur ex ea, quarum ipsa non est principium principaliter. Sicut visus, cum principaliter sit vis apprehendendi colorem est tamen secundario vis apprehendendi numerum, figuram et situm et motum. Vires ergo ex hoc quod sunt vires non sunt nisi principia actionum propriarum principaliter. Nam omnis vis, ex hoc quod est vis, non est nisi quia ex ea provenit actio quam principaliter habet. Omnis enim vis actionem habet propriam in qua non convenit cum aliis, quamvis unius virtutis aliquando diversae sint actiones secundum diversa receptibilia. Diversitas igitur actionum provenit ex diversitate virium. Unde vis irascibilis non patitur ex deliciis, nec concupiscibilis ex nocumentis, nec visus ex aliquo illorum. Non est autem tanta diversitas inter utres quanta inter earum actiones. Cum enim vires differant genere vel specie, actiones tamen quaedam differunt genere ut apprehendere et movere, quaedam fortitudine et debilitate ut opinare et asserere, quaedam velocitate et tarditate ut subtilis et hebes in discendo, quaedam privatione et habitu, ut movere et quiescere, dubitatio et sententia, quaedam differunt materia, ut sentire album et sentire nigrum, vel gustare dulce et gustare amarum. Quapropter unaquaeque actio non habet vim sibi propriam ex qua proveniat.
105. Actionum enim quae differunt fortitudine et debilitate principium una vis est, cuius actio aliquando est fortior, aliquando debilior. Si enim debilia propter debilitatem haberent aliam vim quam fortia, oporteret tunc ut tantus esset numerus virium, quantus est numerus graduum diminutionis et augmenti qui paene infiniti sunt. Uni autem virtuti accidit facere suam actionem fortiorem vel debiliorem, quandoque secundum quod fuerit operatio, quandoque secundum aptitudinem instrumenti, quandoque secundum prohibentia extrinsecus ne sit vel ne non sit, vel ut augeatur vel minuatur actio. Sed principium actionum quae differunt genere, ut apprehendere et movere, vel apprehendere colorem vel apprehendere saporem, dubitari solet an sit una vis, et an omnes vires apprehendentes sint una vis. Anima enim habet apprehensiones per se ipsam quae sunt intelligibiles et alias apprehensiones per instrumenta quae diversae sunt secundum diversitatem instrumentorum. Si autem intelligibiles et sensibiles actiones fuerint quasi ex duabus viribus, tunc iterum quaeritur an omnes sensibiles quae intus imaginantur et quae extrinsecus apprehenduntur sint ex una vi. Si autem quae intus fuerint, fuerint ex una vi vel ex multis viribus, quaeritur tunc an exteriores sint ex una vi quae operatur actiones diversas instrumentis diversis; non enim prohibetur una vis apprehendere res diversas genere aut specie, sicut intellectus et imaginatio. Sensata etenim communia, quae sunt magnitudo, numerus, motus et quies et figura, quandoque sentiuntur uno sensuum, quandoque aliquibus eorum, quamvis hoc fiat mediante alio sensato.
106. Deinde an vis mouendi ipsa sit vis apprehendendi et an vis concupiscendi ipsa sit vis irascendi quia cum praesentatur aliquid quod delectat, patitur uno modo, et cum praesentatur quod molestat, patitur alio modo? Una enim et eadem vis operatur contraria et una vis movet uoluptatibus diversis, immo una vis operatur actiones diversas in diversis materiis. Quamvis ergo omnis actio proveniat ex aliqua vi, non tamen tot sunt vires quot earum actiones.
107. Verissime autem scimus quod omnium virium una quandoque impedit alteram, et altera imperat alteri et retrahitur altera propter alteram a propria actione; quod non fieret, nisi unum vinculum haberent in quo coniungerentur omnes, quod eis dominaretur, et quod propter alias impediretur regere alias.
108. Nisi enim quaelibet vis haberet aliquid in quo coniungeretur alii, hoc est, si instrumentum non esset commune nec subiectum commune nec aliquid aliud esset commune in quo coniungeretur, una non retraheret aliam a sua actione. Quomodo enim hoc esset cum nos videamus quod sensus aliquando augmentat cupiditatem et virtus concupiscibilis non patiatur ex sensato secundum quod est sensatum? Si autem patitur non ex hoc quod est sensatum, tunc ipsa passio non est ex concupiscentia illius sensati. Oportet ergo sine dubio ut concupiscibilis sit quae sentit Impossibile est autem duas vires esse unam. Manifestum est igitur quia aliquid unum est habens duas vires.
109. Unde verum est dicere, quia sensimus, concupivimus et quia vidimus hoc et hoc, irati sumus. Illud autem unum, in quo coniunguntur hae vires est id per quod cognoscit unusquisque quae sit sua sententia ita ut possit vere dicere, quia sensi, concupivi. Hoc autem unum impossibile est esse corpus. Corpus enim, ex hoc quod est corpus non potest esse id in quo coniunguntur hac vires —alioquin omne corpus haberet has vires—, sed ex alio propter quod fit aptum ad hoc quod primo est coniungens et est perfectio corporis secundum quod est coniungens; ergo illud aliquid aliud est a corpore; secundo quia manifestum est aliquas istarum virium nec esse corporeas nec subsistere in corpore, ut irascibilem et concupiscibilem et intellectus et alia huiusmodi. Est igitur non corpus quoniam in eo quod est non corpus possunt coniungi hae vires, quarum quaedam emanant ad instrumenta et quaedam sunt propriae ipsius. Quae autem exercentur instrumento coniunguntur in principio quod coniungit eas instrumento; quod principium procedit ab anima in instrumento. Manifestum est ergo quia unum est in quo omnes hae vires coniunguntur et cui omnes reddunt ea quae apprehendant, et illud non est corpus. Restat ergo ut illud sit anima, quae quamvis sit una essentialiter, ab ea tamen fluunt multa in membra diversa. Cuius cum infinitae sint vires, tamen dum est in corpore, tres principaliter vires habet: primam vegetandi qualis est in plantis, secundam sensificandi qualis est in brutis animalibus, tertiam ratiocinandi qualis est in hominibus.
110. Vegetare autem est movere partes vegetati a centro ad extrema. Sed anima secundum quod est vegetabilis habet tres vires, scilicet virtutem nutritivam, augmentativam et generativam. Vis autem nutritiva est vis convertens corpus quod est nutrimentum a corporeitate, in qua erat, in similitudinem corporis, in quo est, et unit ei pro restauratione eius quod resolutum est de illo. Nutrimentum vero est corpus quod solet assimilari naturae corporis cuius dicitur esse nutrimentum et restaurat ei quantum resolutum est de illo vel plus vel minus. Augmentativa vero est vis augens corpus in quo est per corpus quod assimilat illi augmento proportionali omnibus suis dimensionibus quae sunt longitudo, latitudo, spissitudo, ut perducat rem ad suam perfectionem. Generatiua vero vis est accipiens de corpore in quo est partem illi similem in potentia et operatur in ea, per attractionem aliorum corporum quae illi assimilat, generationem et complexionem et convertit eam in similitudinem ipsius in effectu.
111. Anima ergo per virtutem vegetandi tria operatur quia nutrit, augmentat et generat, sed ministrantibus sibi in hoc quattuor virtulibus naturalibus quae sunt attractiva, retentiva, digestiva, expulsiva, cum suis quattuor qualitatibus, duabus activis, caliditate scilicet et frigiditate, et duabus passivis, humiditate et siccitate. Nam primo calor movet materias, deinde frigiditas facit eas quiescere in suis perfectionibus creaturarum et consummat eas, deinde sequitur humiditas quae est receptibilis figurae; postea sequitur siccitas quae conservat figuram et iuvat ad retinendum eam.
112. Notandum autem quod ex omnibus viribus animae vegetabilis sola virtus nutritiva est quae operatur omni tempore vitae singularis. Quae dum permanserit exercens suas actiones, profecto vegetabile et animal erunt viva. Si vero destructa fuerit, non remanent viva. Augmentativa vero a principio operatur quousque res perficiatur, et deinde cessat eius operatio commendata nutritivae. Generativa vero in principio operatur et statim eius operatio perficitur commendata regimini virtutum nutritivae et augmentativae. Quae postea iterum excitatur ut creetur res sui generis, cuius duae sunt actiones; una est creare corpus et figurare et lineamentare, altera est attribuere partibus eius in operatione secunda formas rerum, scilicet virtutes et dimensiones et numeros et figuras et asperitatem et lenitatem et alia his adhaerentia; in quo serviunt ei virtus nutritiva et augmentatiua, illa nutriendo, ista dilatando et elongando secundum quod res meretur. Virtus ergo nutritiva servit augmentativae et ambae serviunt generativae.
113. Sed virtus nutritiva appetit ut per eam substantia cuiuslibet singularis conservetur, et augmentativa appetit ut per eam substantia singularis perficiatur. Generativa vero appetit ut per eam permaneat species. Nutritiva enim restaurat quod resolvitur de singulari, et generativa restaurat quod resolvitur de specie. Augmentativa vero apponit quod rei deest de perfectione. Hae sunt vires animae vegetabilis.
114. Multis autem videtur has actiones non esse animae sed naturae, sicut divinis qui dicunt arbusta vivere non per animam sed per viriditatem. Sed actiones naturae et animae in hoc differunt quod actiones naturae semper eodem modo, actiones vero animae diversis modis fiunt. Unde motus naturae semper ad unam partem tantum, motus vero animales ad diversa. Unde si motus arboris motus naturae esset, non simul moveretur unum et idem corpus oppositis motibus ut in radicibus deorsum ad centrum, et in ramis sursum a centro. Unde fortior est operatio animae quam naturae quia anima agit in naturam sed non e converso ut apparet in plantis in quibus gravia feruntur sursum contra naturam.
115. Secundum autem quod anima est sensibilis duo operatur, scilicet sensum et motum voluntarium. Unde secundum hoc duas vires habet motivam scilicet et apprehensivam. Sed motiva est duobus modis quia aut est movens eo quod imperat motui, aut est movens eo quod efficit motum.
116. Sed vis motiva secundum quod est imperans motui est uis appetitiva vel desiderativa, quae, cum imaginatur aliquid quod appetitur vel respuitur, imperat alii virtuti motivae ut moveat. Quae habet duas partes; unam quae dicitur vis concupiscibilis quae est vis imperans moveri ut appropinquetur ad id quod putatur necessarium vel utile appetitu delectamenti; aliam quae vocatur irascibilis quae est vis imperans moveri ut fugiatur ab eo quod putatur nocivum vel corrumpens appetitu vincendi.
117. Vis autem motiva secundum quod efficit motum est vis infusa nervis et musculis. Quae aliquando contrahit cordas et ligamenta coniuncta membris versus principium, in quo servit irascibili cum fugitur quod molestat. Aliquando vero relaxat et extendit in longum convertens cordas et ligamenta e contrario contra principium, in quo servit concupiscibili cum appetitur quod delectat.
118. Vis autem apprehensiva duplex est. Alia est enim vis quae apprehendit a foris; alia est quae apprehendit ab intus. Sed apprehendens a foris dividitur in quinque vel in octo scilicet visum, auditum, odoratum, gustum et tactum.
119. Visus autem est vis sita in nervo concavo ad apprehendendum formam eius quod formatur in humore cristallino ex similitudinibus corporom coloratorum venientibus per corpora radiosa in effectu ad superficies corporum tersorum.
120. Auditus est vis sita in nervo expanso in superficie nervi optici ad apprehendendum formam eius quod sibi advenit ex commotione aeris, qui constringitur inter percutiens et percussum resistens ei constrictione violenta, ex qua provenit sonus, et pervenit eius commotio ad aerem collectum quietum in concavitate nervi optici movens illum ad instar sui motus, et commotiones illius motus tangunt nervum.
121. Odoratus est vis sita in duabus carunculis anterioris partis cerebri, similibus mamillarum capitibus, ad apprehendendum id quod offert ei aer attractus ex odore qui est in vapore permixto cum aere, aut ex odore impresso in illo ex permutatione quae fit ex corpore odorifero.
122. Gustus est vis sita in nervo expanso super corpus linguae ad apprehendendum sapores resolutos de corporibus contingentibus ipsam cura permiscentur humori unctuoso linguae permixtione permutanti.
123. Tactus est vis sita in nervis cutis totius corporis et eius carnibus ad apprehendendum id quod tangit illum, el afficit contrarietatem permutante complexionem vel permutante affectionem compositionis. Videtur autem quibusdam haec vis non esse species specialissima sed genus quattuor virium aut etiam plurium diffusarum simul in toto corpore. Quarum una discernit contrarietatem quae est inter calidum et frigidum; alia discernit contrarietatem quae est inter humidum et siccum; lenia discernit contrarietatem quae est inter durum et molle; quarta discernit contrarietatem quae est inter asperum et lene, et propter has superius dixit vel octo. Sed quia collectio harum virium tactibilium est in uno instrumento, ideo computantur una esse vis in essentia. Notandum autem quia sicut ad lactum haec octo vel decem pertinent, similiter ad unumquodque aliorum pertinent totidem.
124. Ad gustum enim pertinent octo sapores qui sunt dulcedo et amaritudo, et acetositas et stipticitas, ponticitas et acuitas, unctuositas et insipiditas. Insipidum autem videtur quod non habet saporem et est sicut id quod gustatur de aqua vel de albugine ovi. Ceteri vero multiplicati sunt per hoc quod sunt medii, et praeter hoc quod afficiunt gustu sunt etiam quidam eorum qui afficiunt tactum quia ex natura saporiva et affectione tactiva componitur unum quid quod non discernitur sensu et fit illud unum quasi sapor purus discretus. Saporibus autem qui sunt medii inter extremos vel adiungitur solutio et calefactio et haec compositio vocatur acuitas, vel adiungitur sapor et solutio sine calore et fit acredo, vel cum sapore adiungitur exsiccare siccare et spissare et fit ponticitas; similiter autem et in aliis.
125. Ad odoratum quoque pertinent octo, de quibus apud nos non habentur nomina nisi duo, scilicet fetor et odor. Ceteri nero designantur cum adiectione nominum saporum ut odor dulcis et odor acidus, quasi odores qui solent coniungi cum saporibus non comparentur nisi illis nec cognoscantur sine illis.
126. Ad auditum quoque pertinent octo sed carent nominibus; designantur tamen nominibus transumptis ut sonus, alius acutus, alius gravis, alius debilis, alius fortis, alius durus, alius mollis, alius asper, alius lenis. Sed haec divisio soni est secundum accidentia; primum enim sensibile est sonus sed ea quae accidunt ei sunt haec.
127. Ad visum etiam pertinent octo quorum principales sunt duo, scilicet albedo et nigredo, sed album paulatim fit nigrum duabus viis; una est primum in subpallidum et haec est progressio pura. Cum enim fuerit progressio pura, prius pervenitur ad subpallidum et deinde ad pallidum et tam diu sic quousque fiat nigrum, quia hoc modo procedendo non cessat paulatim intendi nigredo sola quousque fiat pura nigredo. Alia autem via est prius ad subrubeum, deinde ad rubeum, postea ad nigredinem: tertia vero via est qua primum itur ad viriditatem, deinde ad indicum, postea ad nigredinem, et in istis modis non potest esse diversitas nisi secundum diversitatem eius ex quo componuntur colores medii.
128. Notandum autem quod inter omnes sensus quibus animal est animal, tactus est principalior; sicut enim omne quod habet terrenam animam habet virtutem nutritivam et potest non habere aliquam aliarum sed non convertitur. Sic omne quod habet animam sensibilem habet sensum tangendi et potest non habere aliquem aliorum sed non convertitur. Qualis est ergo virtus nutritiva comparatione aliarum virium ad animam terrenam sive vegetabilem, talis est tactus comparatione aliarum virium ad animam sensibilem quod ideo fit quia prima compositio animalis fit ex qualitatibus tactibilibus.
129. Gustus autem quamvis inter gustata indicet id per quod vita permanet, tamen destructo gustu potest remanere animal. Alii autem sensus, licet cooperentur ad inquirendum nutrimentum conveniens et ad fugiendum quod est nocens, non tamen iuvant ad sciendum si aer est adurens vel congelans, et quod fames est desiderium sicci et calidi et sitis est desiderium frigidi et humidi. Nutrimentum enim huiusmodi fit ex qualitatibus quas apprehendit tactus. Tactus igitur est primus sensuum qui est necessarius omni terreno animali. Unde cum ceterorum sensuum instrumenta sint membra aliqua, instrumentum tactus est tota cutis circumdans corpus. Quia enim sensus iste est conservans corpus ab accidentibus quae nocent, profecto si consisteret in aliquo membrorum, tunc cum accideret ei aliquid noxium, oporteret ut totum corpus penetraretur sentiens per tactum. Quia vero alii sensus apprehendunt res non contingentes et de procul, sufficit ut eorum instrumentum sit unum membrum cui, cum sensatum sibi coniunctum fecerit nocumentum, caveat sibi anima ab eo et separet corpus a parte illa. Si autem instrumentum tangendi esset aliquod unum ex membris, tunc non perciperet anima de corrumpentibus nisi quantum contingeret illud membrum tantum. Praeter hoc etiam tactus potest esse sine aliis sensibus.
130. Alii vero sensus non possunt fieri sine tactu quod manifeste apparet in gustu et auditu. Hi autem sensus non ab omnibus animalibus habentur aequaliter; a quibusdam enim habentur fortius et a quibusdam debilius et a quibusdam habentur omnia et a quibusdam non omnia. Sensibilium ergo alia superant alia qualitate et numero horum quinque sensuum, alia qualitate et non numero, alia numero et non qualitate, alia nec numero nec qualitate.
131. Virtus vero apprehendens ab intus duplex est, quoniam alia apprehendit formas sensibilium, alia intentiones sensibilium; interest autem inter apprehendere formam et apprehendere intentionem. Forma enim est id quod apprehendit sensus interior et exterior simul, sed sensus exterior prius, et deinde reddit eam interiori. Formam igitur apprehendit ovis exteriore sensu cum videt figuram lupi et affectionem et colorem. Intentionem vero apprehendit cum iudicat ut illum expavescat et ab eo fugiat, quamvis hoc non apprehenderit sensus exterior aliquo modo. Idcirco quod de lupo primum apprehendit sensus exterior et postea interior vocatur hic proprie forma. Quod vero apprehendunt vires interiores absque sensu vocatur hoc loco intentio.
132. Virium ergo apprehendentium ab intus prima est phantasia quae est sensus communis, et haec vis est sita in principio primae concavitatis cerebri recipiens per seipsam omnes formas quae imprimuntur quinque sensibus et redduntur ei. Post hanc est vis imaginativa sive formativa quae est sita in extremo anterioris concavitatis cerebri retinens quod recipit sensus communis a quinque sensibus, et remanent in ea post remotionem illorum sensibilium.
133. Post hanc autem sequitur uvs quae vocatur imaginatio comparatione animae sensibilis, sed cogitatio comparatione animae humanae, quae est sita in principio mediae concavitatis cerebri ubi est nervus qui, secundum quod vult, solet coniungere et dividere inter se aliqua de his quae retinet formativa. Post hanc est virtus aestimativa, quae est sita in summo mediae concavitatis cerebri, apprehendens intentiones non sensatas quae sunt in singulis sensibilibus, sicut vis quae est in ove diiudicans quod ab hoc lupo est fugiendum et quod huius agni est miserendum. Videtur autem haec vis operari in imaginatis compositionem et divisionem.
134. Ad ultimum autem est vis memorialis sive reminiscibilis, quae est sita in posteriore concavitate cerebri, retinens quod apprehendit aestimatio de intentionibus non sensatis singulorum sensibilium. Talis est autem comparatio virtutis memorialis ad virtutem aestimationis qualis est comparatio virtutis imaginative ad sensum; et talis est comparatio virtutis imaginativae ad intentiones qualis est comparatio virtutis aestimativae ad formas sensatas. Quod autem has quinque vires anima habeat intrinsecus ratio deprehendit.
135. Et primum de sensu communi, qui est phantasia. Nam sensus communis est virtus cui redduntur omnia sensata; quae virtus si non esset quae apprehenderet coloratum et tactum, non possemus discernere inter illa nec dicere quia hoc non est illud. Sed haec distinctio non fit ab intellectu quamvis oporteat ut intellectus inveniat ea simul quousque discernat ea inter se; secundum enim quod sunt sensata et secundum quod redduntur a sensatis non apprehendit ea intellectus sed abstracta; nos autem discernimus inter illa. Oportet igitur ut coniuncta sint apud discernentem vel in essentia eius vel extra; impossibile est autem hoc fieri in intellectu; restat ergo ut hoc fiat in alia virtute. Si enim non coniungerentur in imaginatione animalium quae carent intellectu, cum inclinarentur proprio desiderio ad dulcedinem, scilicet quod res quae est huiusmodi formae est dulcis, cum viderent eam non appeterent eam ad comedendum. Praeter hoc etiam, si non esset apud nos virtus apprehendens quod hic homo albus est iste mimus eo quod audivimus cum canentem, non probaretur nobis eius iocularitas ex sua albedine et e converso.
136. Item si non esset in animalibus virtus in qua coniungerentur formae sensatorum, difficile esset eis vivere, scilicet si olfactus non ostenderet saporem et si sonus non ostenderet saporem et si forma baculi non rememoraret formam doloris ita ut fugiatur ab eo. Oportet igitur sine dubio ut formae istae habeant unum aliquid in quo coniungantur intrinsecus. Ostendit etiam nobis esse huius virtutis consideratio rerum quae ostenduntur se habere instrumentum praeter sensus exteriores, sicut videmus, quod ei, qui in circuitu voluitur, videtur quicquid est in circuitu moveri, quod vel est accidens quod accidit visibilibus vel est accidens quod accidit instrumento quo perficitur visus; sed hoc in visibilibus non est quia non circumvolvuntur; igitur in alio est. Vertigo etenim non fit nisi causa motus vaporis qui est in cerebro et in spiritu qui ibi est cum acciderit spiritui circumvolvi; ergo virtuti quae ibi est accidit circumvolvi.
137. Item imagines quae videntur in somnis aut fiunt ex descriptione formae in thesauro retinente formas aut ex alia virtute. Si autem fierent ex descriptione formae in thesauro, tunc quicquid ibi custoditur esset praesens animae, non pars eius tantum, ut quasi illa sola pars tantum sit visa vel audita in somnis; sed hoc non est. Si autem ex alia virtute, tunc ex virtute quae est sensus exterior vel sensus interior; sed sensus exterior non prodest in somnis quia aliquando qui imaginat colores privatus est oculis; restat ergo ut hoc fiat in sensu interiore. Impossibile est autem hoc fieri nisi in principio sensuum interiorum; quae cum imperat ei virtus aestimativa et vult propalare quod est thesauro, ostendit, licet fiat hoc etiam in vigilante in quo, cum firmiter fuerint stabilita, sensata erunt quasi praesentia. Et haec virtus est illa quae vocatur phantasia sive sensus communis quia est communis omnium sensuum a qua derivantur aliae et cui omnes reddunt sensus, et ipsa est vere quae sentit. Sed quia inutile est aliquid recipere nisi contingat illud retinere, ideo sequitur alia virtus quae retinet id quod haec apprehendit, et haec virtus vocatur imaginativa sive formativa.
138. Quae et sensus communis videntur esse quasi una virtus eo quod unum habent subiectum, scilicet primam concavitatem cerebri; sed tamen in forma differunt quia aliud est id quod recipit, aliud id quod retinet; quod apparet in aqua, quae siquidem potentiam habet recipiendi insculptiones et limationes sed non habet potentiam retinendi eas. Sic et istae duae vires diversae sunt quia formam rei sensibilis retinet haec virtus quae vocatur formativa vel imaginativa, sed non discernit illam ullo modo nisi hoc tantum quia retinet eam. Sensus vero communis, sive phantasia, et sensus exteriores recipiunt et discernunt aliquo modo et diiudicant. Dicunt enim quia hoc mobile nigrum est et hoc rubicundum acidum est; per hanc autem virtutem nihil discernitur de omni eo quod est in ea nisi hoc tantum quia hoc et illud continetur in illa.
139. Sed quia certissime scimus in natura nostra esse ut componamus et dividamus sensibilia inter se ad instar formarum quas vidimus extra, quamvis non videamus eas esse vel non esse, idcirco oportet ut in nobis sit virtus quae hoc operetur et haec est virtus quae cum intellectus sibi imperat vocatur cogitatio, sed cum virtus animalis sibi imperat, vocatur imaginatio.
140. Deinde aliquando diiudicamus de sensibilibus per intentiones quas non sentimus vel quia in natura sua non sunt sensibiles aliquo modo vel quia sunt sensibiles sed nos non sentimus eas in hora iudicii. Sed quae non sunt sensibiles ex natura sua sunt sicut inimicitiae et malitia et quae a se diffugiunt sicut hoc quod ouis apprehendit de lupo, et concordia quam habet cum socia sua. Quae vero sunt sensibiles sunt sicut cum videmus aliquid ceruleum, indicamus esse mei et dulce; hoc enim non reddit nobis to sensus in ipsa hora cum ipsum sit de genere sensatorum, et hae sunt res quas apprehendit anima sensibilis ita quod sensus non doceat eam aliquid de his; tunc virtus qua haec apprehenduntur est alia virtus et vocatur aestimativa. Aestimatio enim operatur in homine iudicia propria ex quibus est illud, cum anima pertinaciter negat esse res quae non imaginantur nec describuntur in ea et omnino non vult credere eas esse. Et haec virtus sine dubio consistit in nobis, quae est domina iudicans in animali iudicium non definitum, sicut est iudicium intellectuale, immo iudicium imaginabile coniunctum cum singularitate et forma sensibili; et ex hac virtute emanant quam plures actiones animalium.
141. Usus autem est ut id quod apprehendit sensus vocetur forma et quod apprehendit aestimatio vocetur intentio. Sed unaquaeque istarum, scilicet forma et intentio, habet thesaurum suum. Thesaurus enim eius quod apprehendit aestimatio est virtus imaginativa vel formativa, cuius locus est anterior pars cerebri. Unde cum contingit in ea infirmitas, corrumpitur hic modus formalis ita ut vel imaginet formas quae non sunt, vel vix retineat quod est in illa. Thesaurus vero apprehendentis intentionem est virtus retentiva siue custoditiva, cuius locus est posterior pars cerebri; et ideo, cum contingit ibi infirmitas, corrumpitur haec virtus, cuius proprium est custodire has intentiones, quae vocatur etiam memorialis. Sed vocatur retentiua ob hoc quia id quod est in ea firmiter haeret, et vocatur memorialis propter velocitatem suae aptitudinis ad recordandum per quod formatur cum rememorat post oblivionem; quod fit cum aestimatio convertitur ad suam virtutem imaginativam et repraesentat sibi unamquamque formarum quae sunt in ea, ita ut quasi modo videat quod ipsae sint formae eius. Cum vero ostensa fuerit forma, apprehendet intentionem quae deleta erat et apparebit ei intentio, sicut apparverat prius, et stabiliet eam in se virtus memorialis, sicut stabilierat prius, et fiet memoria. Aliquando vero de intentione pervenit ad formam, et memoria tunc non habet comparationem ad id quod est in thesauro retinendi, sed ad id quod est in thesauro imaginandi, et tunc erit eius conversio vel ad intentiones quae sunt in retentiva, ita ut intentio faciat sibi formam apparere necessario; et tunc redit iterum comparatio ad id quod est in imaginatione vel erit eius conversio ad sensum.
142. Ad intentiones autem fit conversio veluti cum oblitus fueris comparationis tuae ad aliquam formam quam tu iam scieras, considerabis actionem quae appetebatur per illam, et, cum inveneris eam, scies quem saporem, vel quam figuram, vel quem colorem debeat habere et revocabitur comparatio tui ad formam, quae est in imaginatione, et restitues oblitam comparationem in memoriam. Thesaurus enim intellectus memoria est quae retinet intentionem. Si autem id hoc modo impeditum fuerit ita ut non facile intelligatur, erit conversio ad sensum, et, si sensus reddiderit tibi formam rei, revocabitur et residebit in imaginatione; et redibit comparatio tui ad illam et residebit in memoria. Et haec virtus quae componit inter formam et formam, et inter formam et intentionem, et inter intentionem et intentionem est quasi virtus aestimativa: et hoc propter locum, non propter hoc quod iudicat, immo quia facit pervenire ad iudicium. Unde assignaverunt locum eius in medietate cerebri ut haberet communitatem cum intentione et cum forma.
143. Videtur autem quod virtus aestimativa sit virtus cogitativa et imaginativa et memorialis, et quod ipsa est diiudicans. Sed per seipsam est diiudicans, per motus vero suos et actiones suas est imaginativa et memorialis. Sed est imaginativa per id quod operatur in formis, et est memorialis per id quod est eius ultima actio, sed retentiva est virtus sui thesauri. Et videtur quod formalis et cogitativa huius sit memoria quae provenit ex intentione ipsa quae intelligitur hominis.
144. Dicimus ergo quia virtus formalis, quae est imaginatio, ipsa est ultima in qua resident formae sensibilium, et facies eius quam habet ad sensibilia est sensus communis. Sensus autem communis quicquid reddunt ei sensus exteriores reddit virtuti formali quasi ad reponendum et ipsa reponit. Aliquando autem virtus formalis reponit quaedam quae non sunt apprehensa sensu. Virtus vero cogitativa convertitur ad formas quae sunt in hac virtute formali ad componendum eas et dividendum quoniam sunt subiecta ipsius; et cum ex eis composuerit formam uel diviserit, poterit reponere in illa. Illa enim non est thesaurus huius formae secundum quod forma comparatur ad aliquid vel secundum quod est adveniens ab intus vel de foris, sed est thesaurus eius eo quod ipsa est ipsa forma abstracta hoc modo abstractionis.
145. Si autem haec forma eo modo quod est compositionis vel divisionis adveniret de foris, profecto haec virtus retineret eam, vel etiam si appareret huic virtuti ex alia causa. Cum enim contingerit ex alia causa, scilicet vel ex imaginatione vel ex cogitatione vel ex aliqua figurarum caelestium ut appareat in formali aliqua forma, et intellectus fuerit absens vel cessans ab inspiciendo, possibile est tunc describi aliquid in sensu communi ita ut audiat et videat sonos et colores quae non habent esse extra, nec aliquid de illis est extra. Et saepissime contingit hoc cum negligens est virtus intelligibilis, quia cum anima rationalis occupatur circa alia et non custodit aestimationem et imaginationem, profecto confortatur imaginativa sive formativa in suis propriis actionibus ita ut formae etiam imaginentur sive videantur ei quasi sensatae.
146. Quod ideo fit quoniam omnes hac sunt virtutes unius animae deservientes ei. Unde cum anima occupatur circa aliquam earum, ipsa retinet eam ne adiuvet alias nec conservet eas ab errore ipsarum et revocet eas ad viam rectitudinis. Anima etenim, cum occupata fuerit circa interiora, non solet curare de exterioribus quantum deberet: cum vero occupata fuerit circa exteriora, praetermittit gubernare virtutes interiores. Ipsa enim cum intente considerat sensibilia exterius, ea hora, qua de his tractat, debilitatur eius imaginatio et memoria. Cum vero oboedit actionibus virtutis concupiscibilis, debilitantur actiones virtutis irascibilis, et e converso; et omnino cum oboedierit dispositioni actionum motivarum debilitantur actiones apprehensivae, et e converso.
147. Cum vero non fuerit occupata actionibus huius vel illius, sed fuerit tranquilla veluti separata, tunc fortiori et operosiori inter virtutes accidit ut operetur et superet. Cum vero occupata fuerit una virtute et ob hoc praetermiserit refrenare aliam quae non retrahitur a suis actionibus superfluis nisi per custodiam animae et aestimationem circa se, tunc confortatur illa virtus et discurrit per actiones suas naturales.
148. Hoc autem quod contingit animam aliquando non occupari actione alicuius virtutis quandoque fit infirmitate vel debilitate quae impedit et retrahit a perfectione, sicut fit in languoribus et terroribus, quandoque in quiete, sicut in dormitione, et tunc id de quo curiosior est nihil aliud est nisi imperare uirtuti de qua magis curat.
149. Deinde uirtus imaginatiua est uirtus quam aliquando retrahit anima a sua propria actione duobus modis; uno cum occupatur anima sensibus exterioribus et conuertit uirtutem formalem ad operandum in suis exterioribus et mouet eam per id quod reddit ei de illis ita ut non permittat imaginatiuam cogitare quia retrahit eam a sua propria actione; et formalis etiam impeditur ne possit coniungi imaginatiuae; et hic est unus modus. Aliquando autem anima praeualet super eam in suis actionibus quae coniunguntur ei de cognitione et cogitatione, et hoc duobus modis. Uno cum dominatur imaginatiuae et subicit eam sibi et sensum communem cum ea ad componendum formas aliquas et disiungendum secundum quod anima concupiscit. Unde tunc non licet imaginatiuae agere quod debet agere naturaliter, sed trahitur ad partem illam ad quam trahit eam anima rationalis. Alio cum reuocat eam ab imaginationibus quae non assimilantur rebus extrinsecis et retrahit cam ab his falsificando eas. Unde non multum licet ei effigiare eas et praesentare.
150. Cum autem imaginatiua impeditur utroque modo, debilitatur eius actio. Remoto uero utroque impedimento sicut fit in hora dormiendi uel in languoribus qui debilitant corpus et impediunt animam ne habeat intellectum et cognitionem sicut fit in terrore cum debilitatur anima et quasi dissoluitur propter id quod timetur, et tunc retrahitur ab intellectu, uel quia debilis est, uel quia timet ne contingant res corporales, tunc imagina potest niti et conuerti ad formalem et iniungere sibi operari, et earum adunatio simul confortatur ita ut actio formalis fiat manifestior et formae quae erant in formali praesententur in sensu communi et uideantur quasi habeant esse extrinsecus. Operatio etenim apprehensi de eo quod uenit ab exterioribus et de eo quod uenit ab interioribus est id quod praesentatur in formali, nec differunt nisi comparatione. Sed cum sensatum uere est id quod apparet in ea, tunc id quod apparet in ea tale est intus quale est id quod apparet foris. Et ob hoc epilepticus, perterritus et dissolutus et soporatus uidet imaginationes et audit sonos tales quales uere uidet et audit in tempore salutis.
151. Si autem cognitio et intellectus succurrerint ei in aliquo istorum et reuocauerint ad se uirtutem imaginatiuam excitando eam, delebuntur omnes illae formae et imaginationes. In quibusdam autem hominibus haec uirtus imaginatiua sic fortissima creata est et praeualens ut non dominentur ei sensus, nec formalis resistat ei. Et anima eorum sic est fortissima ut, quamuis contempletur intellectum et id quod est supra intellectum, non tamen desinat condescendere ad sensus. Isti habent in uigiliis quod alii in somnis; haec enim est dispositio dormientis dum apprehendit uisiones et certificantur ei, scilicet uel ita ut sunt uel per imagines quas habent. Istis quoque talia accidunt in uigiliis; saepe etenim inter utrumque istorum, scilicet dormitionis et uigiliae, contingit eos in ultimo absentari a sensibilibus et accidit eis quasi dormitatio; et multotiens non accidit, et multotiens rem uident sicut est, et multotiens apparet eis eius imago; propter causam enim qua imaginatur in dormiente imago rei quae uidetur, multotiens apparet similitudo, et uidetur eis quia id quod apprehendunt sit locutio illius imaginis, quasi uerba audita quae tenent et legunt, et haec est propria prophetia uirtutis imaginatiuae. Sunt autem hic et aliae prophetiae et genera somniorum, quae, quia longum est, de eis disserere praetermittimus.
152. Restat autem dicere de uirtute memoriali, et de eo quod interest inter ipsam et cogitatiuam in hora aestimandi. Dicimus ergo quia aestimatio excellentior iudex est in animalibus quae iudicat ad modum adinuentae imaginationis, cum non est certa sicut cum putat homo mei sordidum quia simile est stercori. Aestimatio enim iudicat ita esse et anima sequitur ipsam aestimationem quamuis intellectus improbet. Animalia autem et qui assimilantur eis homines in suis actionibus non sequuntur nisi hoc iudicium aestimationis, quod non habet discretionem rationalem, sed est ad modum adinuentionis prout est in animo eius tantum, quamuis uirtutibus hominis propter consortium rationis accidat aliquid per quod uirtutes eius interiores differant a uirtutibus animalium. Unde ex utilitatibus sonorum compositorum et colorum et odorum et saporum compositorum et spei et desiderii, habent quaedam quae non habent cetera animalia. Et eius uirtus imaginatiua interior eiusmodi est quod ualet ad scientias, praesertim cum uirtus suae memoriae ualeat multum ad scientias eo quod confert nobis experimenta quae retinet memoria et considerationes singulorum et alia huiusmodi.
153. Ad considerandum autem aestimationem iudicamus rationes in quibus non communicat ei intellectus in hora aestimandi, scilicet qualiter apprehendat intentiones quae sunt in sensibilibus, statim ut sensus apprehenderit formas, ita ut aliquid de illis intentionibus non sentiatur, et ita ut plures ex illis nec prosint, nec obsint in ipsa hora. Dicimus ergo quod ipsa aestimatio fit multis modis ex quibus unus est cautela proueniens in omne quod est a diuina clementia, sicut est cautela infantis qui cum nascitur mox pendet ad ubera matris, et sicut cautela infantis qui cum eleuatur ad standum et timet cadere, statim nititur adhaerere ad aliquid, uel ad custodiendum se per aliquid, et cum oculum eius uolueris purgare a lippitudine, ipse statim claudit tamquam intelligat quid accidat ex hoc et quid debeat fieri secundum hoc, quasi hoc sit natura animae eius, cum non habeat hoc per electionem; praeter hoc etiam animalia habent cautelas naturales. Et ob hoc sunt comparationes inter has animas et eorum principia quae sunt duces incessantes praeter comparationes quas contingit aliquando esse, et aliquando non esse, sicut considerare cum intellectu, et quod subito in mentem uenit. Omnia enim illic ueniunt et per istas cautelas apprehendit aestimatio intentiones quae sunt commixtae cum sensibilibus, ut de eo quod obest et prodest. Unde omnis ouis pauet lupum, cum numquam uiderit illum. Et accipitres timent aliae aues, et conueniunt cum aliis absque discretione, et hic est unus modus. Alius autem modus est qui fit per experientiam, scilicet cum animal habet dolorem uel delicias, uel peruenit ad illud utilitas sensibilis, uel nocumentum sensibile adiunctum cum forma sensibili; forma enim huius rei et forma eius quod adiunctum est illi fiunt descripta in formali; et intentio comparationis quae est inter illas et iudicium de illa fiunt descripta in memoria, scilicet quod memoria per se ipsam naturaliter apprehendat hoc et deinde forma ipsa apparet extra imaginatiuam, tunc mouetur per formam, et cum illa mouetur id quod adiunctum fuerat illi de intentionibus utilibus, uel nociuis, et omnino procedit memoria ad modum motus inquisitionis, quae est in natura uirtutis imaginatiuae. Sed aestimatio simul sentit hoc totum et uidet intentionem per formam eius. Et hic est modus qui contingit per experientiam. Qui est sicut cum canis terretur lapidibus siue fustibus uel aliis huiusmodi.
154. Aliquando autem adueniunt alia iudicia ab aestimatione ad modum similitudinis. Cum enim res habuerit aliquam formam coniunctam cum intentione aestimationis in aliquo sensibilium quae coniuncta est semper cum omnibus illis, profecto cum uisa fuerit forma, uidebitur eius intentio, aliquando autem animalia differunt in iudice qui eget in suis actionibus ut istae uirtutes oboediant. Id autem quo magis eget est memoria et sensus. Sed forma opus est propter memoriam et recordationem, memoria autem est etiam in aliis animatibus; sed recordatio, quae est ingenium reuocandi quod oblitum est, non inuenitur ut puto nisi in solo homine. Cognoscere etenim aliquid ibi fuisse quod deletum est, non est nisi uirtutis rationalis. Si autem fuerit alterius praeter rationalem utique poterit esse aestimationis, sed quae decoratur rationalitate. Reliqua autem animalia si memorant, memorant tantum; si vero non memorant, memorare tamen nec desiderant, nec cogitant inde, quia hoc desiderium et hic appetitus solius hominis est. Recordatio uero est respectus ad aliquid quod habuit esse in anima in praeterito, et imitatur discere uno modo et non imitatur alio modo. Recordatio etenim est motus a rebus apprehensis exterioribus uel interioribus ad alias. Discere vero est motus a cognitis ad incognita ad hoc ut sciantur. Recordatio uero est inquisitio ut habeatur in futuro quale habebatur in praeterito. Discere uero non est nisi ut habeatur aliquid in futuro.
155. Item in recordatione non itur ad id quod intenditur per aliqua quae sequatur acquisitio intentionis necessario, sed ad modum signorum. Cum enim iam habetur id quod est propinquius intentioni, mouetur anima ad intentionem tali dispositione qualis ipsa erat. Si autem dispositio fuerit diuersa, quamuis subeat mentem forma propinqua, uel eius intentio, non tamen oportebit propter hoc moueri. Sicut ille cuius mentem subit liber aliquis per quem recordatur magistri qui se docuerit eum. Non enim necesse est ut cum recordatur libri et intentionis eius recordetur etiam magistri sui omnis homo. Via autem quae ducit ad discere necessario est syllogismus et definitio.
156. Sunt autem plerique hominum quibus facilius est discere quam recordari; quidam enim naturaliter habet cognoscere necessario motus, alii uero fit e conuerso; quidam enim fortis est in memoriter retinendo, sed debilis in recordando eo quod est siccae complexionis quae retinet quod apprehendit; sed materia, cum mouetur anima, non est oboediens actionibus imaginationis et repraesentationibus eius. Alius uero est contrarius isti; qui enim citius recordantur sunt hii qui magis percipiunt nutus; nutus enim operatur motus sensibilium ad alias intentiones; unde qui fuerit perceptibilior nutuum erit citius recordans. Alius autem fortis est in discendo, sed debilis est in memorando, quasi enim inter discere et memorare contrarietas est. Ad discendum etenim necesse est ut materia formae interioris sit multum facilis ad imprimendum ei, ad quod non iuuat nisi humor; memoriae uero necessaria est materia in qua difficile deleatur quod impressum est in illa, et ad hoc opus est sicca materia, et idcirco difficile est haberi illa duo simul.
157. Illi uero sunt memoriores quorum animae non habent multos motus nec disperguntur cogitationes eorum; ille enim cuius anima habet multos motus et multiplices cogitatus non bene memorat. Unde memoria etiam sicca materia eget ut anima sit uelox studio ad formam et ad materiam, et ut habens illam non occupetur circa aliam. Unde pueri, quamuis sint humidi, tamen firmiter retinent; animae enim eorum non occupantur circa quae occupantur animae maiorum, nec mouentur ab eo in quo stant ad aliud. Iuuenes uero propter calorem suum et propter motus suos agiles, quamuis complexio eorum sit sicca, tamen memoria eorum non est sicut memoria puerorum. Senibus uero propter humorem qui praeualet in eis accidit non memorare ea quae uident, sed aliquando ex dolore uel ira uel ceteris huiusmodi accidit cum memoria aliquid simile dispositioni rei qualiter acciderit, causa uero doloris et irae et tristitiae non est nisi quia forma eorum quae praeterierunt impressa est sensibus interioribus; quae cum reddit facit illud uel simile illius. Desiderium quoque et spes faciunt hoc idem; spes autem aliud est quam desiderium quia spes est imaginatio alicuius rei cum affirmatione uel opinione quia erit; desiderium uero est imaginatio rei et concupiscentia eius, iudicans quod delectabit cum affuerit. Timor autem est oppositus spei ad modum contrarietatis; diffidentia uero uel desperatio est eius priuatio, et haec omnia sunt iudicia aestimationis.
158. Post haec autem repetimus adhuc de uirtutibus motiuis, adicientes quod animal, cum aliquid desiderat, percipit se desiderare uel imaginat; si enim non perciperet, non intenderet moueri ad quaerendum illud. Non autem habet hoc desiderium ex aliqua uirtutum apprehendentium; uirtutes enim apprehendentes nihil aliud faciunt nisi iudicare et apprehendere. Cum autem iudieant uel apprehendunt sensu uel aestimatione, non ex hoc necesse est illud desiderare. Homines enim conueniunt in apprehendendo quod sentiunt uel imaginant secundum hoc quod sentiunt illud et imaginant, sed differunt in desiderando illud quod sentiunt uel imaginant; unus etiam et idem homo discrepat in hoc; imaginat enim cibum et desiderat illum in hora famis sed non desiderat illum in hora satietatis et qui bonorum morum est quandoque imaginat turpes concupiscentias sed non desiderat illas; alius autem desiderat.
159. Et hae duae dispositiones non sunt hominis tantum, sed etiam omnino animalium. Desiderium etiam aliquando est debile, aliquando est forte; cum autem confortatur desiderium, statim oboediunt ei uirtutes motiuae quae non faciunt aliud nisi contrahere musculos et extendere. Non est autem hoc ipsum desiderium; non enim quisquis prohibetur a motu prohibetur a uehementia desiderii, nec tamen habet oboedientiam aliarum uirtutum quae tantum mouere solent quae sunt in musculis. Huius autem uirtutis, scilicet desiderii, rami sunt uirtus irascibilis et uirtus concupiscibilis. Illa autem quae desiderat delectabile et quod putatur utile ad acquirendum est concupiscibilis; quae uero desiderat uincere et id quod putatur nociuum repellere est irascibilis. Aliquando autem inuenitur in animalibus affectus non ad concupiscentias suas, sed sicut affectus matris circa filium suum et uxoris circa uirum suum et sicut affectus eius qui desiderat exire a carcere uel a compedibus. Sed hic affectus, quamuis non sit cupiditas uirtutis concupiscibilis, est tamen aliquis affectus concupistentiae uirtutis imaginatiuae; uirtuti enim apprehendenti appropriate proprium delectamentum in eo quod apprehendit, et in eo quod agitat de eis quae semper renouante, uel de formis.
160. Cum autem dolet quia amisit illud, cupit illud naturaliter; desiderat autem uirtus desideratiua mouere ad illud instrumenta, sicut desiderat ex concupiscentia et ira ad id quod est pulchrum inter intelligibilia. Ex concupiscentia igitur habetur intensio desiderii ad delectamentum, et ex uirtute affectandi desiderium; et ex ira habetur intensio desiderii ad uictoriam, et ex uirtute affectante desiderium.
161. Timor enim, dolor et tristitia sunt de accidentibus irascibilis propter communionem quam habent uirtutes apprehendentes; cum enim mouentur sequentes formationem intelligibilem uel imaginabilem, fit timor. Cum uero non timet, confortatur; et accidit ei dolor unde uenit ira, cum non potest repellere illud, uel cum timet aduentum eius. Gaudium autem, quod est ex modo separationis, est finis huius uirtutis. Sed pecuniam capere et cibos appetere et concupiscere coitum et alia his similia sunt ex uirtute bestiali concupiscibili. Solatium uero et gaudium sunt de accidentibus uirtutis apprehendentis. Virtus autem desideratiua sequitur has uirtutes praedictas; cum enim intenditur eius uis, desiderat.
162. Hae autem omnes sequuntur uirtutes aestimatiuas, non enim appetunt nisi postquam aestimauerint uolitum. Aliquando uero est ibi aestimatio, sed non est ibi desiderium. Et contingit aliquando ex rebus corporalibus ut illos motus sequatur aestimatio ad quae repellenda mouetur natura, et ut illae uirtutes sint priores aestimatione in actione sua, sicut plerumque aestimatio ducit uirtutes ad aestimationem. Aestimatio enim habet dominium inter uirtutes apprehendentes in animalibus. Cupiditas uero et ira habent dominium inter uirtutes mouentes quas sequuntur uirtutes desideratiuae, et deinde uirtutes motiuae quae sunt in musculis.
163. Omnes autem istae actiones et ista accidentia sunt de accidentibus quae accidunt animae, sed dum est in corpore, quia non accidunt ei nisi propter consortium corporis; et ideo trahunt post se complexiones corporum. Accidunt etiam ipsa cum accidunt complexiones in corporibus. Quasdam enim complexiones sequitur aptitudo irascendi et quasdam aptitudo concupiscendi et quasdam aptitudo formidandi et timendi. Unde facies quorundam hominum est facies irascibilis, qui ex hoc quod cito irascitur contestatur faciei suae. Quidam etiam uidetur timidus et formidolosus quia formidat et cito terretur.
164. Hae igitur omnes dispositiones non sunt nisi ex consortio corporis, sed diuersis modis. Quasdam enim principaliter habet corpus, sed ex hoc quod est habens animam; et quasdam principaliter habet anima, sed ex hoc quod est in corpore; quasdam uero habet aequaliter. Somnus enim et uigiliae, aegritudo et sanitas sunt dispositiones corporis quorum principia in ipso sunt. Sed non habet ea corpus nisi ex hoc quod est habens animam. Imaginatio uero et concupiscentia et ira et alia huiusmodi sunt animae sed ex hoc quod est habens corpus, et sunt corporis ex hoc quod principaliter sunt animae ipsius corporis, quamuis sint animae; sed ex hoc quod est habens corpus non dico ex corpore. Similiter sollicitudo, dolor, tristitia et memoria; nullum horum est accidens corpori ex hoc quod est corpus, sed sunt dispositiones rei coniunctae cum corpore, nec sunt nisi cum est coniunctio cum corpore. Habet ergo ea corpus, sed propter animam, nam anima habet ea principaliter, quamuis habeat illa ex hoc quod est habens corpus; sed non dico quod habet illa ex corpore. Dolorem autem habet propter uerbera et propter permutationem complexionis, sed hoc accidens habet esse in corpore. Solutio uero continuitatis et complexio sunt dispositiones corporis ex hoc quod est corpus et hic dolor etiam habet esse in sensu sentientis secundum quod est sentiens, sed corporis. Videtur autem fames et cupiditas esse huius generis; sed ex imaginatione et timore et dolore et ira principaliter accidit passio animae. Non enim ira uel dolor, secundum quod est ira uel dolor, est passio aliqua ex passionibus quae dolorem inferum corpori, quamuis sequatur eas passio corporalis dolorem inferens corpori, sicut accensio caloris uel extinctio eius et cetera huiusmodi. Haec enim non est ipsa ira dolor, sed quiddam quod consequitur iram uel dolorem.
165. Dicimus etiam melius esse ut anima habeat aliquid ex hoc quod est in corpore quod postea sequantur passiones in corpore quae sunt propriae corporis. Imaginatio etiam, ex hoc quod est apprehensio, non est de passionibus quas habet corpus principaliter, quamuis postea ex imaginatione accidat extendi aliquod membrum. Hoc enim non habet ex causa naturali per quam debeat complexio permutari, uel calor augeri, uel uapor generari qui diffunditur in membrum ita ut extendatur, sed quia forma habetur in aestimatione secuta est permutatio in complexione et calor et humiditas et spiritus, et nisi esset illa forma, non haberet natura quid moueret eam.
166. Dicimus igitur ad summam, quod ex anima solet contingere in materia corporali permutatio complexionis, quae acquiritur sine actione et passione corporali, ita quod calor accidat non ex calido et frigiditas non ex frigido. Cum enim imaginat anima aliquid et firmatur in eo, statim materia corporalis recipit formam habentem comparationem ad illam, uel qualitatem; et forma quae est in anima principium est eius quod contingit in materia, sicut forma sanitatis quae est in anima medici principium est sanitatis quae aduenit, et sicut forma scamni in anima carpentarii. Sed haec non adducunt ad hoc quod prouenit ex illis nisi per instrumenta et media. Cum autem infirmus credit se conualescere uel sanus aegrotare, multotiens contingit ex hoc ut forma in tantum confirmetur in anima eius ut eius materia patiatur ex ea et proueniat inde sanitas uel infirmitas, et haec actio efficacior est quam id quod agit medicus instrumentis suis et mediis. Propter hoc etiam est quod homo potest ambulare super trabem quae est in media uia, sed non audet ambulare super eam si fuerit posita pons super aquam profundam eo quod imaginatur in anima eius forma cadendi nimis impressa. Cui oboedit natura eius et uirtus membrorum eius, nec oboediunt eius contrario, scilicet ad erigendum et ad ambulandum. Sic igitur cum formae imprimuntur in anima et constiterit animae ita esse, saepe contingit materiam pati ex eis quae solet pati ex eis. Hae sunt uires animae secundum quod est sensibilis.
167. Sciendum autem quod nullam uirium uegetabilium, nullam sensibilium retinet anima exuta a corpore. Nihil enim est quod uegetando nutriat uel animando sensificet uel moueat. Has enim actiones non exercet anima nisi dum est in corpore. Unde, sicut ex coniunctione corporis et animae fiunt; sic ex diuisione utriusque pereunt, et uires earum non remanent in corpore uel anima nisi in sola potentia. Quod philosophi sic probant dicentes: manifestum est omnes uires uegetabiles et sensibiles non habere actionem nisi per corpus, et esse earum est eas sic esse ut operentur; ipsae autem uires non sunt sic ut operentur nisi dum sunt corporales; igitur esse earum est esse corporales. Ergo non remanent post corpus.
X
168. Sciendum autem quod omnes praedictae uires et actiones communes sunt homini cum omnibus animalibus. Sed quae sequuntur propriae sunt hominis, scilicet agere actiones electione deliberationis et adinuenire artes meditando et comprehendere uniuersalia. Homo enim habet agere de rebus singularibus et de rebus uniuersalibus. Uniuersalia autem non sunt nisi conceptiones tantum, quamuis sint de actione. Qui enim tenet communem conceptionem qualiter debeat aedificari domus, ex hac tantum conceptione non prouenit aliquam domum esse in actu singulariter. Actiones enim egent rebus singularibus et proueniunt ex intentionibus singularibus. Homo igitur habet uirtutem quae est propria conceptionum uniuersalium et aliam quae propria est ad cogitandum de rebus singularibus, de eo scilicet quod debet fieri et dimitti et quod prodest et obesi et quod est honestum et inhonestum et quod est bonum et malum; et hoc fit ad modum syllogismi uel considerationis uerae uel falsae cuius finis est dare sententiam de re singulari futura ex rebus possibilibus. De necessariis etenim et impossibilibus non cogitat an habeant esse an non; de praeterito etiam non cogitat an habeat esse quia est praeteritum. Ad huius autem uirtutis iudicium sequitur motus uirtutum desideratiuarum et ex uirtute iudicante de uniuersalibus, haec uirtus transumit maximas propositiones ad id quod cogitat et concludit de singularibus.
169. Quapropter animae rationalis duae sunt uires: una est uirtus intelligendi et alia est uirtus agendi, siue una est uirtus conlemplatiua et alia est uirtus actiua; et utraque uocatur intellectus aequiuoce.
170. Sed uirtus actiua siue intellectus actiuus est principium mouens corpus hominis ad singulas actiones quas praecipue sibi eligit secundum quod intendit. Sed hoc facit aliquando per uirtutem animalem appetitiuam siue desideratiuam, aliquando per imaginatiuam siue aestimatiuam, aliquando per se ipsam. Per appetitiuam siquidem agit quotiens accidunt ei affectiones hominis propriae quibus cito afficitur, siue sint actiones siue passiones sicut confusio et uerecundia et risus et similia. Per aestimatiuam uero siue imaginatiuam agit cum contendit adinuenire scientias rerum faciendarum et non faciendarum et artes. Per se ipsam autem humana anima agit cum contendit generare in se intellectum contemplantem quae sententiae pendent ex usu et diuulgantur famose apud homines, sicut hoc quod mentiri turpe est et consimiles propositiones tantummodo probabiles.
171. Virtus autem contemplatiua siue intellectus contemplatiuus est qui solet informari a forma uniuersali nudata a materia. Et si fuerit nuda in se, apprehendere formam eius in se facilius erit; si uero non fuerit nuda, fiet tamen nuda, quoniam ipse denudabit eam, ita ut de omnibus affectionibus eius cum materia nihil remaneat in ea. Intellectus ergo contemplatiuus est iudex ueri et falsi de uniuersalibus; sed actiuus est iudex de malo et bono in singularibus. Ille est iudex de necessario et possibili et impossibili; hic de honesto et inhonesto, licito et illicito. Unusquisque autem horum intellectuum habet dubitationem siue opinionem; habet et sententiam. Cum enim intellectus non quiescit in eo quod comprehendit sed adhuc haesitat ignorans quid potius tenere debeat, ille intellectus uocatur dubitatio siue opinio. Dubitatio enim est priuatio comprehensionis alterius contradictoriarum. Opinio uero est conceptio ad quam acceditur cum formidine alterius partis. Non enim omnis qui putat iam concipit, sicut non omnis qui sentit iam intellexit, aut qui imaginat iam putauit uel concepit uel consensit.
172. Cum autem in eo quod comprehendit, consentit et quiescit et quod utique fit, cum per inuentionem medii termini altera contradictoriarum certissima fit, tunc sententia vocatur. Sententia enim est conceptio certissime definita, siue sententia est certa comprehensio unius contradictoriarum. Certa autem non fit nisi necessaria ratione uel diuina reuelatione. Principia uero contemplatiui sunt ex propositionibus per se notis; sed principia actiui sunt ex probabilibus et ex auctoritatibus et ex famosis et experimentis.
173. Ergo in homine est uirtus iudicans sensibilis et iudicans imaginatiua et iudicans aestimatiua et iudicans contemplatiua et iudicans actiua. Principia uero quae imperant uirtuti desideratiuae ad mouendum membra sunt aestimatio imaginatiua, et aestimatio actiua et cupiditas et ira. Quapropter intellectus actiuus eget corpore et uirtutibus corporalibus ad omnes actiones suas. Contemplatiuus uero eget corpore et uirtutibus eius, sed non semper nec omni modo. Sufficit enim ipse sibi per seipsum. Sciendum autem quia nulla harum uirtutum est anima; immo anima est id quod habet has uirtutes, habens scilicet aptitudinem ad actiones quarum quaedam sunt quae non perficiuntur nisi per instrumenta et per is usum eorum; quaedam uero sunt quibus non sunt necessaria instrumenta.
174. Substantia igitur animae humanae duas habet actiones: unam propter corpus quae uocatur practica, et aliam propter se et propter principia sua quae est apprehensio per intellectum et utraeque sunt inter se dissidentes et impedientes se. Nam cum anima occupatur circa unam, retrahitur ab alia, quia, cum anima intenta fuerit sensibilibus, retrahitur ab intelligibilibus, et cum cogitauerit de intellectu, postponet hacc omnia nisi forte fuerint hacc praeualentia super animam et subegerint cam et traxerint eam ad partem suam.
175. Quapropter uirtus actiua debet imperare ceteris uirtutibus corporis sicut oportet secundum iudicium uirtutis contemplatiuae ita ut haec non patiatur ab illis ullo modo; immo ipsae patiantur ab ea, et sint ei omnino subiectae, ne forte contingant in ea affectiones trahentes eam post se prouenientes ex rebus naturalibus quae uocantur peruersi mores. Oportet ergo ut ipsa non sit passibilis ullo modo uel uincibilis, sed imperans, et tunc habet mores optimos. Possibile est autem ut mores comparentur etiam uiribus corporalibus. Cum enim illa fuerit dominans, habebit affectionem agentem, et ex intellectu habebit affectionem patientem. Nominamus autem omnem affectionem morem; erit ergo unum propter quod contingunt mores in hoc, et mores in illo; quoniam, si ipsa fuerit uicta, habebit affectionem passibilem et similiter affectionem actiuam non extraneam, quae erunt duae actiones et duo mores. At mos quidem erit unus sed habebit duas comparationes. Anima ergo rationalis cum sit una substantia habet comparationem ad duo, quorum unum est supra eam et alterum infra eam. Sed habet in se uirtutes, quibus coaptatur ad utrumque illorum, nam uirtutem actiuam habet propter id quod debet ei quod est infra se, et uirtutem contemplatiuam habet propter id quod est supra se, uidelicet ut patiatur ab eo et perficiatur per illud et recipiat ab illo. Quae duae uires siue duo intellectus sunt animae rationali quasi duae facies; una quae respiciat deorsum ad regendum suum inferius, quod est corpus, quam nullo modo oportet recipere aliquam affectionem generis debiti naturae corporis; et aliam qua respiciat sursum ad contemplandum suum superius, quod est Deus, quam oportet semper recipere aliquid ab illo quod est illic et affici ab illo. Sed ex eo quod est infra eam —scilicet intellectu actiuo— generantur mores et scientiae, er ex eo quod est supra eam —scilicet intellectu contemplatiuo— acquiruntur sapientiae. Sed ad acquirenda haec unusquisque horum duorum intellectuum habet aptitudinem et perfectionem. Id enim quod solet aliquid recipere aliquando est receptibile eius in potentia, aliquando in effectu.
176. Potentia autem tribus modis dicitur secundum prius et posterius. Dicitur enim potentia sola aptitudo a qua nondum exiuit aliquid ad effectum, nec habetur aliquid per quod exeat, sicut est potentia infantis ad scribendum. Dicitur etiam potentia haec aptitudo, cum iam habetur id per quod possit peruenire ad effectum sine medio, sicut est potentia adulti hominis ad scribendum cum cognouerit incaustum et calamum et simplicia elementa. Dicitur etiam potentia haec aptitudo cum perfecte habentur instrumenta et ex instrumentis accidit perfectio aptitudinis ita ut possit facere quando libuerit et non sit ei necesse addiscere, sed sufficiat ei tantum uelle sicut est potentia scriptoris perfecti in arte sua cum non scribit.
177. Sed potentia prima uocatur pura et materialis, secunda uocatur potentia possibilis siue facilis, tertia est perfectio. Intellectus igitur actiuus siue contemplatiuus cum est in sola potentia —scilicet cum potentia animae nondum recipit aliquid de eo quod est eius perfectio— uocatur intellectus materialis; dictus autem materialis ad similitudinem aptitudinis materiae primae quae ex se nullam habet formam sed est receptibilis omnium formarum. Cum uero uterque intellectus est in potentia facili, scilicet cum accidit unicuique illorum habere iam principia quibus perficiuntur eorum actiones, sed actiuo propositiones probabiles et aliae affectiones, contemplatiuo uero per se nota prima ut omne totum maius est sua parte, et quae eidem aequalia inter se sunt aequalia, et alia huiusmodi intelligibilia prima ex quibus et cum quibus peruenitur ad intelligibilia secunda, uocatur uterque intellectus in habitu et potest dici intellectus in effectu respectu primi. Potentia enim prima non potest intelligere aliquid in effectu. Haec uero potest aliquid intelligere in effectu, sed cum inquisierit; deinde cum acquiritur unicuique istorum intellectuum perfectio dicitur intellectus in effectu. Intellectus enim contemplatiuus tunc est similis potentiae perfectiuae, cum incipiunt in anima existere formae intelligibiles adeptae post per se nota. Et quamuis non conuertitur ad eas ut consideret illas in effectu, sunt tamen quasi repositae apud eam ut cum uoluerit consideret eas in effectu et intelligat eas et intelligat se intelligere eas.
178. Est enim hic intellectus qui intelligit quotiens uult intelligere sine labore inquirendi. Quamuis autem hic intellectus uocetur intellectus in effectu, potest tamen uocari intellectus in potentia respectu eius qui sequitur post eum. Cum enim intellectus contemplatiuus est in effectu absoluto, scilicet cum forma intellecta est sibi praesens et considerat eam in effectu et intelligit in effectu et intelligit se intelligere in effectu, quod tunc est in ea uocatur intellectus adeptus ab alio. Qui ideo uocatur intellectus adeptus ab alio quoniam intellectus in potentia non exit ad effectum nisi per intellectum qui semper est in effectu. Aliquid igitur est per quod animae nostrae in rebus intelligibilibus exeunt de potentia ad effectum. Id autem non est nisi intelligentia in effectu, penes quam sunt principia formarum intelligibilium abstractarum.
179. Unde cum intellectus qui est in potentia coniungitur cum illo intellectu qui est in actu aliquo modo coniunctionis, imprimitur in eo aliqua species formarum quae est adepta ab extrinsecus.
180. Ipse enim est qui dat formam intelligibilem, cuius comparatio ad nostras animas est sicut comparatio solis ad uisus nostros. Sicut enim sine luce exteriore non fit uisio, sic sine luce intelligentiae agentis in nos, nulla fit ueritatis rei comprehensio; hoc enim est menti ratio quod est aspectus oculo. Ratio enim est mentis aspectus; huius autem aspectus per ea quae conspicienda sunt motio dicitur consideratio uel cogitatio. Cogitationes etenim et considerationes motus sunt animae, et ita menti opus est ratione ad uidendum et consideratione ad inquirendum, sed sicut saepe aspectus dirigitur et tamen quia lux deest nihil uidetur, quod patet in tenebris, ita cum ratio mouetur ad aliquid comprehendendum, si lux intelligentiae deest, nihil comprehendit et uocatur ignorantia; si uero adest, comprehendit et uocatur scientia. Sicut ergo fit uisio concurrentibus tribus, scilicet uisu et uiso et luce, sic et scientia. Ad hoc enim ut fiat uisio prius necesse est ut uisus in oppositum corpus offendat et adminiculo exterioris lucis a uiso corpore formam similem ei quae in illo est, sed alterius generis quam sit illa, recipiat. Sic et uirtus rationalis cum considerat singula quae sunt in imaginatione mediante luce intelligentiae fiunt nuda a materia et ab appendiciis materiae et imprimuntur in anima rationali; et ea sibi imprimi hoc est ea intelligi, non quod ipsa mutentur de imaginatione ad intellectum nostrum, nec quod ipsa forma cum in se sit nuda considerata per se faciat similem sibi, sed quia, cum datur animae contemplari huiusmodi formam nudam, mediante luce intelligentiae agentis, ex forma illa contingit in anima quiddam quod secundum aliquid est sui generis, et secundum aliquid non est sui generis, sicut cum lux cadit super colorata, ex illa fit in uisu comparatio quae non est similis ei ex omni parte. Imaginabilia enim sunt intelligibilia in potentia et fiunt intelligibilia in effectu, non ipsa eadem, sed quae abstrahuntur ex illis. Immo sicut comparatio, quae apparet ex formis sensibilibus mediante luce, non est ipsae formae sed quiddam aliud quod habet comparationem ad illas, quod fit, mediante luce, in receptibili recte opposito sic anima rationalis, cum coniungitur formis aliquo modo coniunctionis ex luce intelligentiae agentis, aptatur ad hoc ut subsistant in ea ipsae formae nudae ab omni permixtione, decorantes et nobilitantes eam; quarum quasi locus est ipsa, mediante intellectu materiali, et tunc anima intelligit eo quod apprehendit in se ipsam formam intellectorum nudorum a materia; hoc autem quod forma est nuda, uel ideo est nuda quia intellectus eam denudat —ut est humanitas—, uel quia ipsa forma in se nuda est a materia —ut angelica essentia—, unde non est ei opus nudare eam.
181. Anima autem intelligit se ipsam et alia quae non sunt ipsa; hoc autem quod se ipsam intelligit facit eant intelligere se esse intelligentem et intellectam et intellectum. Cum uero intelligit ceteras formas, non ita est; ipsae enim formae per se sunt in corpore semper et in potentia sunt in intellectu, quamuis in aliquibus rebus de potentia exeant ad effectum. Cum igitur intelligit alia a se, tunc intelligens et intellectus et intellectum non sunt unum in nostris animabus. Nam ipsa anima est intelligens, intellectus uero uel dicitur uirtus eius qua intelligit, uel dicitur ipsa sua forma intellectorum, quae, quia est in anima, sunt intellecta. Forma enim intellecta, cum subsistit in substantia intelligente, facit intelligi illud cuius haec forma est propria forma. Cum enim forma rei sicut est ab intellectu qui est actus animae comprehenditur, illa media ueritatis rei conceptio, quae ab intellectu agente in rem intellectam et ab anima patiente ab ea generatur, dicitur intellectus passiue medius inter intellectum quo intelligimus, qui est actus animae, et intellectum scilicet rem quam intelligimus, hoc est, cuius formae similitudinem in mente retinemus. Unde quia hic intellectus non est nisi similitudo formae rei, quae in mente concipitur, a philosophis similitudo uocatur.
182. Primum autem quod percipit de formis humanus intellectus est id quod de eis est essentiale uel accidentale et id propter quod imaginationes illae conueniunt et differunt. Sed intentiones quibus non differunt ipsae formae fiunt una intentio in essentia intellectus propter similitudinem, sed propter id in quo differunt fiunt multae. Intellectus igitur habet potestatem multiplicandi intentiones quae sunt una et adunandi eas quae sunt multae.
183. Sed adunatio multorum fit duobus modis; uno cum intentiones, quae sunt multae et differentes dimensionibus in imaginationibus, sunt una intentio cum non differunt in definitione; alio cum de intentionibus generum et differentiarum componitur una intentio in definitione. Modi autem multiplicandi fiunt e conuerso istorum; isti autem modi sunt de proprietatibus humani intellectus quos non habet alia uirtus. Aliae enim uires apprehendunt quod est multum multum, sicut est, et quod est unum apprehendunt unum, sicut est. Cum autem apprehendunt unum quod est commune sed compositum ex aliquibus et ex eorum accidentibus, non tamen possunt separare accidentalia eorum ab essentialibus eorum. Cum nero aliquam formam sensus repraesentat imaginationi et imaginatio intellectui et intellectus excipit ex illa intentionem, si postea repraesentauerit ei aliam formam eiusdem speciei quae non est alia nisi numero, intellectus tunc nullo modo excipiet ex ea formam aliam praeter quam prius acceperat, nisi secundum accidens, quod est illius proprium ex hoc quod est illud accidens, ita ut aliquando accipiat illam nudam, aliquando cum illo accidente, et ob hoc dicitur quod Socrates et Plato sunt una intentio in humanitate, non quod humanitas quae est coniuncta proprietatibus Socratis ipsa eadem sit coniuncta proprietatibus Platonis quasi ambo haberent unam essentiam, sicut fit in amicitia et in aliis relationibus, sed quia humanitas multiplicata est in esse. Humanitas enim non est una in qua conueniunt secundum esse extrinsecum, ita ut ipsa eadem sit humanitas Platonis et Socratis. Quamuis enim humanitas sit natura sine dubio in qua conueniunt omnia singularia speciei aequaliter quorum una est definitio, tamen quia accidit ei existere in hoc singulari et in illo, ideo multiplicata est; hoc autem non habet ex natura sua. Si enim ex natura humana esset unde deberet multiplicari, profecto non praedicaretur homo de aliis quo uno numero. Si uero humanitas esset ex hoc quod est humanitas Petri, tunc humanitas non esset alterius. Ergo unum de accidentibus quae accidunt humanitati ex materia est haec species multiplicationis et diuisionis. Accidunt etiam ei et alia accidentia praeter haec, scilicet quia cum fuerit in materia acquiretur ei aliquis modus quanti et qualis et ubi et situs quae omnia extranea sunt a natura ipsius. Si enim ex hoc quod est humanitas esset huius tantum termini, quanti et qualis et ubi et situs, tunc ex hoc quod est humanitas oporteret unumquemque hominem conuenire cum alio in his accidentibus. Si uero ex hoc quod est humanitas esset alicuius alterius termini, quanti et qualis et tibi et situs, oporteret similiter ut omnes homines conuenirent in illo alio termino. Ergo forma humana ex sua essentia non habet haec accidentia quae solent ei accidere sed propter materiam habetur cum illis.
184. Unde a prima forma humana quae praecedit ipsa tantum prodest ad cognoscendum formam humanam, secunda uero nihil prodest. Intentio enim impressa animae una est, quae non est nisi imaginatio prima et ideo imaginatio secunda nihil operatur; potuit tamen unaquaeque praecedere et operari illud idem in anima, non sicut hic homo singularis uel hic equus. Intellectus autem, cum apprehendit aliqua inter quae est prius et posterius, solet cum illis intelligere tempus necessario, nec in tempore sed in momento. Intellectus intelligit tempus in conclusione et in terminis, et hoc subito.
185. Quod autem intellectus non potest formare ea quae sunt in ultimo intelligibilitatis et abstractions a materia, hoc non habet ex aliquo quod sit in essentia illarum rerum, nec ex aliquo quod sit in natura intellectus, sed ex hoc quod anima impedita est in corpore et ex corpore et quod in multis eget corpore. Sed corpus elongat eam a dignioribus suis perfectionibus. Hoc enim quod oculus non potest intueri solem non est ex aliquo quod sit in sole, nec ex hoc quod sol non appareat sed ex infirmitate oculi. Cum antem remota fuerit a nostra anima ipsa aggrauatio et impedimentum, tunc intelligentia animae de his omnibus erit melior quam habet anima et quae est purior et delectabilior. Sed quia rerum aliae sunt subtilissimae, aliae sunt nimis debilis esse, ideo formatio intellectus uariatur secundum esse rerum. Res enim subtilissimas non ualet apprehendere quia excedunt eum. Motum uero et tempus et materiam uix potest intelligere eo quod sunt debilis esse; priuationes quoque non apprehendit intellectus absolute sed per hoc quod non apprehendit habitum eius. Intellectus autem apprehendit priuationem ex hoc quod ipse fuit habens priuationem.
186. Tribus autem modisb intelligibilia formantur in nobis; quorum unus est cum in anima formatur aliquid in effectu ordinate, sed haec ordinatio non est necessaria sed commutabilis, sicut cum ordinaueris in anima intentiones uerborum significantium hoc quod omnis homo est animal, inuenies intellectum uniuscuiusque horum uniuersalem, qui non formatur nisi in substantia non corporea.
187. Ad hoc autem ut formentur in ea, necesse est ibi prius et posterius. Si uero commutaueris hoc et ordinaueris aliter intentiones formatas, uidelicet ut dicas quod animal praedicatur de omni homine, non dubitabis hunc ordinari secundum quod est ordo intentionum uniuersalium non esse ordinatum, nisi in substantia non corporea. Sed alius est hic ordo quam primus scilicet quantum ad auditum, non quantum ad intellectum; quasi enim duo ordines sunt diuersi, sed intellectus eorum purus idem est. Secundus modus est cum intellectus rei iam acquisitus est, sed anima auertitur ab eo nec respicit ad id quod iam intellexit, sed est mutata ab illo intellecto ad aliud. Non enim est in potentia animae nostrae omnia simul subito intelligere.
188. Tertius est cum aliquid a te quaeritur de his quae iam scisti, uel scire potes, sed tu dubitas respondere in ipsa hora; certus tamen quia potes respondere postea quamuis nondum sit ordinata apud te responsio. Nec tamen incipis ordinare in animo tuo nisi dum respondes, quod prouenit ex certitudine sciendi illud, quam habet ante ordinationem. Differentia autem inter primam et secundam formationem haec est, quod prima est sicut id quod de thesauro extrahis et agis aliquid de illo; secunda est sicut id quod habes in thesauro et non agis aliquid de illo; tertia uero differt a prima in hoc quod nondum est aliquid ordinatum in cogitatione, sed est sicut inchoatio ordinis cum adiectione certitudinis, et differt a secunda per hoc quod respicitur aliquo modo a considerante illud in actu, qui habet se ad illud sicut ad id quod est quasi repositum.
189. Si quis autem dixerit quod hoc est scientia in potentia sed potentia propinqua effectui, dicimus falsum esse. Habens enim hoc habet certitudinem in effectu iam acquisitam quam non est necesse acquirere nec per potentiam remotam nec per propinquam. Ipsa enim certitudo certitudo est quia habet hoc apud se et ut cum uoluerit scire illud sciet et sic certitudo eius in effectu est, quod hoc iam acquisitum est, quae uocatur in effectu. Acquisitio enim alicuius acquisitio est; hoc igitur quod innuimus est acquisitum in effectu. Impossibile est autem certum fieri, ut id quod nescit sit ei cognitum in effectu et repositum apud se. Quomodo enim certificabitur quis de aliqua re nisi quia secundum hoc quod fit certum est ei cognitum? Id ergo quod innuimus duo continet in se, scilicet cognitum in effectu et certitudinem in effectu quia penes se habet hoc repositum. Sed illud simpliciter est cognitum apud eum; hoc uero, quod uult facere cognitum aliter. Mirum est autem quia hic respondendo ordinat id quod subito uenit in eius animam, qui dum docet alium incipit ipse discere doctrinam, quae est secundi modi in quo ordinatur ipsa forma secundum ordinem quo ordinatur apud illum qui ab eo recipit. Unus autem istorum modorum est scientia cogitabilis cuius ultima perfectio non completur nisi cum ordo eius componitur. Alius uero est scientia simplex, in qua non solet generari forma una post aliam, sed est una ex qua proueniunt formae in receptibili earum. Et haec est scientia efficiens id quod uocamus scientiam cogitabilem et est principium eius et ipsa est uirtus animae intellectiua absoluta quae est similis intelligentiis agentibus. Ordinare enim non habet anima nisi ex hoc quod est anima, quod si non haberet, non haberet utique scientiam animalem.
190. In nostro autem puro intellectu non est multitudo aliqua nec ordo formarum. Ipse enim est principium omnis formae fluentis ab eo in animam. Similiter est dispositio separatorum pure in hoc quod intelligunt aliqua.
191. Intellectus enim noster est intellectus efficiens formas et creans illas. Non est eius formare uel qui est in forma animae; formare uero animae sapientis hominis secundum quod est anima non est nisi formare ordinatim et distincte. Unde ipsa non est simplex omnino.
192. Omnis autem apprehensio intelligibilis aliqua similitudo est ad formam separatam a materia et ab accidentibus eius materialibus. Sed anima habet hoc ex hoc quod est substantia recipiens impressa ab ea. Intelligentia uero habet hoc ex hoc quod est substantia principium agens et creans. Quod autem proprium est eius ex sua principalitate ad animam est eius intelligibilitas in effectu. Quod uero proprium est animae ex eo quod informatur ab ea et recipit ab ea est eius intelligibilitas in effectu.
193. De dispositione autem formarum quae sunt in anima hoc sciendum est quod imaginata et quaecumque adhaerent eis, cum anima auertitur ab eis, sunt reposita in uirtutibus conseruatiuis eorum, quae reuera non sunt apprehendentes. Si enim hoc esset, tunc essent apprehendentes et conseruantes simul, quod non est. Immo sunt thesaurus ad quem, cum conuertitur se uirtus apprehendens iudicans —scilicet aestimatio uel anima uel intellectus— inueniet eam iam haberi ibi. Si autem non inuenerit ea, erit ei necesse redire ad perquirendum et reminiscendum. Quod si non fieret, necesse esset nobis dubitare cum anima uacuatur ab aliqua forma, an ipsa forma habeat esse, an non habeat esse nisi in potentia, et dubitaremus quomodo memoraretur uel cum non fuit apud animam, in quo fuit et anima cui adhaesit, quousque reuocata est haec forma. Animalis enim animae discretae sunt uirtutes et unicuique uirtuti per se separatim attributa sunt instrumenta, et formis assignatus est thesaurus, quas aliquando non contemplatur aestimatio; et intentionibus assignatus est thesaurus, quas aliquando non considerat aestimatio. Non est enim aestimatio locus in quo stabiliantur ista, sed est iudicans, et propter hoc dicimus quod aestimatio aliquando respicit formas et intentiones repositas in his duabus uirtutibus et aliquando auertitur ab eis.
194. Dicemus ergo nunc de humanis animabus an ipsa intelligibilia quae apprehendunt et deinde conuertuntur ab eis ad alia non sunt in illis perfecte in effectu; et ideo ipsae non intelligunt ea perfecte in effectu an habeant thesaurum in quo reponunt. Sed hic thesaurus uel est essentia earum uel corpus earum uel aliquid corporale ipsarum. Iam autem diximus quod nec corpus nec aliquid pendens ex corpore est dignum ut sit subiectum intelligibilium. Non enim dignum est ut formae intellectae sint habentes situm, sed coniunctio earum cum corpore facit eas habere situm. Si autem essent in corpore habentes situm, non essent intelligibiles. Vel dicemus quod ipsae formae intelligibiles sunt res per se existentes, quarum unaquaeque est species et res per se existens. Sed intellectus aliquando conspicit illas et aliquando auertitur ab illis et postea conuertitur ad eas. Et anima est quasi speculum, ipsae uero quasi res extrinsecae, quae quandoque apparent in ea, quandoque non apparent, et hoc fiat secundum comparationes quae sunt inter eas et animam; uel ex principio agente fluant in animam formae una post aliam iuxta petitionem animae. Deinde cum anima auertitur ab hoc principio cessat fluxus formarum in animam; quod si ita esset profecto necesse esset addiscere omnibus horis sicut primitus.
195. Nos autem dicimus ultimam partem huius diuisionis esse ueram. Non enim possumus dicere hanc formam esse in anima perfecte in effectu et non intelligi ab ea perfecte in effectu. Sensus enim de hoc quod eam intelligit non est nisi quia forma existit in ea; unde corpus non potest esse thesaurus eius, nec etiam essentia animae potest esse thesaurus eius; animam enim esse thesaurum eius nihil aliud est nisi quia forma intellecta existit in ea. Non est autem sic apprehensio formae; apprehendere etenim formam non est thesauri sed tantum retinere; alterius ergo uirtutis est apprehendere.
196. Formas etenim memoratas et formatas esse in aliquo, non est ipsas apprehendere, sicut formas sensibiles esse in aliquo non est sentire. Unde corpora in quibus sunt formae sensibilium non sunt apprehendentia. Apprehensionem uero secundum quod est uirtutis apprehendentis necesse est fieri ab eo in quo solet imprimi ipsa forma aliquo modo impressionis. In memoriali autem et formali non imprimuntur formae nisi secundum quod sunt instrumenta et habent corpus retinens ipsas formas, propinquum gerenti uirtutem apprehendentem quae est aestimatio et imaginatio, ita ut consideret eas cum uult, sicut retinent formam sensatam circa sensum ad hoc ut acquirat eam sensus cum uoluerit; hoc autem potest intelligi in memoriali et formali, non in anima; formam enim intellectam esse in anima hoc est quod apprehendi eam. Item adhuc postea declarabimus in sapientia prima quod haec forma non est per se existens.
197. Restat ergo ut ultima pars sit uera et ut discere non sit nisi inquirere perfectam aptitudinem coniungendi se intelligentiae agenti, quousque fiat ex eo intellectus qui est simplex a quo emanent formae ordinatae in anima, mediante cogitatione. Aptitudo autem quae praecedit discere est imperfecta, postquam uero discitur fit integra. Cum enim transit in mentem eius qui discit id quod cohaeret cum intellecto inquisito et conuertit se anima ad inspiciendum, ipsa inspectio est conuersio animae ad principium dans intellectum. Cum enim anima coniungitur intelligentiae, emanat ab ea uirtus intellectus simplicis quem sequitur emanatio ordinandi. Si uero auertitur a primo fiunt ipsae formae in potentia sed potentia proxima; ergo primum discere est sicut curatio oculi, qui factus sanus cum uult aspiciat aliquid unde sumat aliquam formam. Cum uero auertitur ab illo, fit illud sibi in potentia proxima effectui.
198. Dum autem anima humana generaliter est in corpore, non potest recipere intelligentiam agentem subito. Sed eius dispositio est sicut dicimus. Cum enim dicitur: Plato est sciens intelligibilia, hic sensus est ut cum uoluerit, reuocet formas ad mentem suam. Cuius etiam sensus est, ut cum uoluerit possit coniungi intelligentiae agenti, ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum. Non quod intellectum sit praesens suae menti et formatum in suo intellectu in effectu semper, nec sicut erat priusquam disceret; hic autem modus intelligendi in potentia est uirtus quae acquirit animae intelligere cum uoluerit, quia cum uoluerit coniungetur intelligentiae a qua emanat in eam forma intellecta. Quae forma est intellectus adeptus uerissime et haec uirtus est intellectus in effectu secundum quod est perfectio. Formatio uero imaginabilium est respectio animae ad thesauros sensibilium. Sed primum est inspicere quod est superius; hoc autem est inspicere quod est inferius. Cum autem anima liberabitur a corpore et ab accidentibus corporis, tunc poterit coniungi intelligentiae agenti et tunc inueniet in ea pulchritudinem intelligibilem et delectationem perennem sicut dicemus suo loco.
199. Debes autem scire quod sapientia siue habeatur ex doctrina siue non, non aequaliter habetur. Sunt etenim quidam discentium qui sunt aptiores ad intelligendum, quorum aptitudo, quae est prior ea aptitudine quam praediximus, est fortior, cum uero homo habet hoc in seipso non aliunde, uocatur haec aptitudo subtilitas, quae aptitudo aliquando in aliquibus hominibus ita praeualet, quod ad coniungendum se intelligentiae non indiget multis nec exercitia, nec disciplina, quia est in ea aptitudo secunda; immo quia quicquid est per se scit. Qui gradus est altior omnibus gradibus aptitudinis; haec autem dispositio intellectus materialis debet uocari intellectus sanctus, qui est illius generis cuius est intellectus in habitu, sed hic est supremus in quo non omnes homines conueniunt. Non est autem longe ut ab his actionibus comparatis ad intellectum sanctum, potestate earum et uirtute emanet aliquid in imaginatiuam, quod imaginatiua repraesentet etiam secundum exempla uisa uel audita uerba eo modo quo praediximus.
200. Per quod autem hoc fit certius, hoc est, quoniam manifestum est quod intelligibilia quae studet homo acquirere non acquirit nisi cum habuerit terminum medium in syllogismo. Hic autem medius terminus inuenitur duobus modis. Aliquando inuenitur proprio ingenio; ingenium autem est actus rationis cuius propria ui inuenitur medius terminus. Subtilitas uero est supra ingenium; aliquando habetur ex doctrina; principium autem doctrinae est ingenium. Res uero terminantur sine dubio apud ingenia, quas adinuenerunt homines ingeniosi, deinde tradiderunt eas discipulis. Possibile est ergo ut homo in seipso habeat ingenium et ex ratione sua sine doctrina faciat syllogismum. Sed differunt homines in hoc quantitate et qualitate. In quantitate, eo quod aliqui hominum habent ingenia adinueniendi medios terminos plures numero. In qualitate, eo quod aliquis hominum est uelocioris ingenii.
201. Et quia haec inaequalitas non potest terminari, sed semper recipit magis et minus, tunc debet finiri in ultimo defectus penes eum qui nullius est ingenii, uel in ultimo augmenti penes eum qui habet ingenium omnium quaestionum, aut plurium ex his, aut qui habet uelocius ingenium. Possibile est ergo ut alicuius hominis anima eo quod est clara et cohaerens principiis intellectibilibus ita sit inspirata, ut accendatur ingenio ad recipiendum omnes quaestiones ab intelligentia agente uel subito uel paene subito firmiter impressas, non probabiliter sed cum ordine qui comprehendit medios terminos.
202. Probata autem, quae sciuntur ex suis causis, non sunt intelligibilia et hic est unus modus prophetiae, qui omnibus uirtutibus prophetiae altior est. Unde congrue uocatur uirtus sancta, quia est altior gradus inter omnes uirtutes humanas.
203. Repetentes igitur a capite omnes praedictas uires rationalis animae ordinem earum inter se breuiter assignemus scilicet quomodo aliae imperant aliis et aliae deseruiunt aliis. Duae enim passiuae qualitates, quae sunt siccitas et humiditas, seruiunt duabus qualitatibus actiuis quae sunt calor et frigiditas. Sed calori seruit frigiditas uel praeparando ei materiam, uel conseruando eius essentiam. Frigiditas autem non habet ordinem in uirtutibus quae conueniunt appetitibus naturalibus nisi quasi seruitium utilis obsequentis. Hae uero quattuor qualitates seruiunt quattuor uirtutibus naturalibus quae sunt attractiua, retentiua, digestiua, expulsiua. Sed digestiuae seruiunt retentiua ex una parte, et attractiua ex alia. Expulsiua uero seruit unicuique istarum. Sed hae quattuor uirtutes naturales seruiunt tribus uirtutibus uegetabilibus quae sunt nutritiua, augmentatiua, generatiua. Sed generatiuae seruit augmentatiua; et augmentatiuae seruit nutritiua et hae uirtutes uegetabiles seruiunt uirtutibus animalibus quae sunt motiua et apprehensiua. Sed motiua quae est in lacertis seruit aliis motiuis quae sunt concupiscibilis et irascibilis; concupiscibilis uero et irascibilis seruiunt appetitiuae. Et hae motiuae seruiunt apprehensiuis exterioribus, quae sunt quinque sensus sed hi seruiunt interioribus quae sunt phantasia et formatiua, imaginatiua siue cogitatiua, aestimatiua, memorialis. Nam quinque sensus seruiunt phantasiae; phantasia uero seruit formatiuae et formatiua seruit imaginatiuae; uirtuti enim imaginatiuae deseruiunt duae uirtutes diuersarum actionum. Nam uirtus appetitiua deseruit ei cum oboedientia eo quod imperat ei mouere aliquo modo praeceptionis. Et uirtus formatiua deseruit ei per hoc quod ostendit ei formas retentas in se quae sunt aptae ad recipiendum compositionem et diuisionem, et hae duae uirtutes dominantur aliis. Aestimatiuae uero deseruiunt similiter duae uirtutes, quarum una est posterior ea et altera prior ea. Viris tus autem posterior ea est uirtus retentiua, quae scilicet retinet quod imaginatiua reddit memoriali. Virtus uero prior ea est super omnes uirtutes animales; aestimatio uero seruit intellectui actiuo et actiuus deseruit contemplatiuo. Colligatio enim animae cum corpore ad hoc est ut perficiatur intellectus contemplatiuus et mundetur et sanctificetur; huius uero colligationis animae in corpore rector est intellectus actiuus. Intellectus autem materialis cum aptitudine sua deseruit intellectui in effectu; et intellectus in effectu deseruit intellectui in habitu, et intellectus in habitu deseruit intellectui adepto qui est ultimus finis in quo finitur genus sensibile et humana species eius. Et in hoc uirtus humana conformatur primis principiis omnis eius quod est.
204. Ex his autem omnibus uiribus animae rationalis, nulla uirtus uegetabilis, nulla sensibilis, nullus etiam intellectus actiuus, nec scientia ulla quae actiuo intellectui comparatur in anima exuta a corpore remanere cognoscitur. Scientia enim est comprehensio formae rei ab anima, intellectu uel imaginatione. Sed cum intellectu comprehenditur dicitur scientia intelligibilis; cum uero imaginatione dicitur scientia sensibilis; scientia enim intelligibilis est unitio formae intellectae cum intelligente et per hoc fit intellectus, cum intelligens apprehendit formam rei, non intellectus quidem, qui est uis animae qua forma rei concipitur, sed intellectus scilicet ipsa media conceptio quae ab intelligente et re intellecta in anima generatur. Scientia uero sensibilis est unitio formae sensatae cum sentiente et ob hoc dicimus nos scire niuem esse albam et frigidam et mei dulce. Scientiam enim horum habere dicimur quia formas istorum sensibiles per experientiam sensuum in imaginatione impressas retinemus. Quod ideo fit quia anima rationalis habet in se uim intelligendi et uim sentiendi. Sed quia ipsa in se intelligibilis est, non sensibilis; ideo intelligibilia per se apprehendit sine medio, sensibilia uero non apprehendit per se nisi mediante aliquo. Nihil enim apprehenditur nisi per suum simile, sed anima rationalis nullo modo est similis istis sensibilibus. Igitur anima rationalis non apprehendit sensibilia per se.
205. Apprehensio enim animae non fit nisi coniunctione suae formae cum forma intellecta et unitione eius cum ea. Sed quia substantia animae est subtilis, sensibilia vero spissa, simplex autem non potest coniungi spisso sine medio quod habet similitudinem cum extremis, ideo anima non apprehendit sensibilia per se nisi mediante spiritu, qui est substantia sentiens consimilis utrisque extremis. Et est media inter corporeitatem sensibilium et spiritualitatem rationalis animae ac per hoc sensibilia prout sunt sensibilia corporalia habentia materiam non sunt intelligibilia, sed abstracta a materia et a consequentibus materiam. Intellectus enim non apprehendit nisi cum intelligens apprehendit formam rei. Unde scientia intelligibilis non habetur nisi per intellectum. Igitur scientia intelligibilis est coniunctio formae intelligentis cum forma intellecta.
206. Cognitio enim rei non habetur nisi per unitionem duarum formarum cognoscentis et cogniti sine medio; quae unitio non fit nisi secundum similitudinem et propinquitatem. Ac per hoc anima rationalis, quia dissimilis est a sensibilibus, ideo non potest eis coniungi nisi mediante aliquo quod sit simile duobus extremis. Medium autem inter animam intelligentem et corpus est anima sensibilis et natura. Sed et anima sensibilis non apprehendit formas sensibiles nisi mediantibus instrumentis et aere propter similitudinem quam habent instrumenta et aer ad duo extrema, scilicet substantiam sentientem et formas sensibiles.
207. Unde quaecumque scientia aliquo mediante acquiritur, anima exuta carne, destruitur. Sed quia intellectus contemplatiuus animam sublectum suum inseparabiliter comitatur, ideo et sapientia quae per illum degustatur ab anima etiam separata a corpore non separatur. Sapientia enim est comprehensio ueritatis earum rerum quae uere sunt et quae sui immutabilem sortiuntur substantiam. Veritas autem cuiusque rei est id quod ipsa est, et in hoc conueniunt scientia et sapientia quod unaquaeque comprehendit id quod ipsa res est. Unaquaeque igitur comprehendit ueritatem rei. Alioquin nec uera scientia nec uera sapientia diceretur, si ueritas rei non comprehenderetur sed quia ueritas rei alia est uariabilis, alia incommutabilis est. Id enim quod unaquaeque res est aut uariabiliter est et non semper manet idem aut incommutabiliter est quia semper idem est; sed quia scientia est de sensibilibus quae motui et permutationi subiacent, ideo scientia est comprehensio ueritatis rerum quae non uere sunt, quia id quod sunt uariabiliter sunt. Vere autem esse dicuntur quaecumque praeter motum et materiam uel omnino sunt uel intelliguntur, quorum primum Deus est et deinde rationalis substantia intelligibilis et ad ultimum omnia quorum ueritas incommutabiliter permanet. Sed quia horum omnium sapientia cognitio est, ideo sapientia est comprehensio ueritatis earum rerum quae uere sunt et quae sui inimitabilem sortiuntur substantiam. Sicut autem per intellectum scientia, sic sapientia per intelligentiam acquiritur, quae secundum Boethium paucorum admodum hominum est et solius Dei. Intelligentia enim est altior oculus animae quo se uel Deum et aetema contemplando speculatur.
208. Sed quia dum intelligendis sensibilibus subtilitate scientiae anima rationalis intendit, nec se nec Deum intelligit, haec enim sensibilia quibus occupatur sub ipsa sunt, ideo ut se et eum a quo est intelligat, necesse est ut cuncta sensibilia et eorum formas, ipsum etiam intellectum et omnem scientiam et rerum memoriam transcendat ut a carnalibus sensibus pura uni soli et simplici cogitationi cui debet esse tantum intenta in considerationem eius a quo est simpliciter sese suspendat; quatenus superiorem faciem sursum eleuans ascendat cum Paulo ad tertium coelum scilicet mundum illum intelligibilem in quo non iam sensus uel intellectus siue scientia ualet sed sola intelligentia. Si enim scientia non est nisi de his quae sensus uel intellectus percipit, intellectus autem et sensus proprie non est nisi de compositis, non enim intellectus percipit nisi coniuncta diuidendo et diuisa coniungendo, profecto cum altior mentis oculus scilicet intelligentia in solam cognitionem uerae simplicitatis intenditur, necesse est ut inde intellectus et scientia quae diuersorum sunt omnino expellantur. Sola est ergo ibi necessaria intelligentia ut sapientia percipiatur.
209. Cum enim hic oculus animae qui est intelligentia in contemplationem creatoris intendit, quoniam Deus lux est, ipsa intelligentia tanta claritate diuini luminis perfunditur ut in ipsa intelligentia sic irradiata lux inaccessibilis tamquam forma in speculo resultare uideatur. Ipsa enim intelligentia creaturae rationalis quasi speculum est aeterni luminis de qua Apostolus: “Videmus nunc per speculum”, quae quanto amplius ab omni alia cogitatione detersa fuerit, tanto uerius in ea diuinae lucis imago resultabit. Ex qua intelligentia sic irradiata et ex luce irradiante, illa mentis illuminatio diuinitatis cognitio, ueritatisque perceptio nascitur, quae est uera sapientia. De qua propheta dicit: “Domine in lumine tuo uidebimus Iumen”.
210. Sicut enim hunc solem uisibilem non nisi adminiculo suae lucis uidemus sic ipsum solem iustitiae patrem luminum non nisi sua claritate prius irradiati per intelligentiam contuemur; nam cum ad contemplandum Deum anima rationalis per intelligentiam ascendit ad ipsum lumen inaccessibile proxime accedit. Inter quam et Deum quoniam iam tunc nihil interest, ex uicinitate aeterni luminis ipsa quoque intelligentia quae in ipsum lumen offendit procul dubio luminosior fit ut se et Deum cognoscat, iuxta illud: “Accedite ad Deum et illuminamini”’. Et in hoc tantum intelligentiae accessu sapientia degustatur. Si enim sapientia a sapore dicta est, sapor autem rei non sentitur nisi cum res ipsa degustatur, gustatur autem cum ad horam gustu tangitur, profecto sola intelligentia sapientia percipitur, quia ea sola sed rara hora et parua mora Deus utcumque sentitur. Unde propheta: “Gustate et uidete quoniam suauis est dominus’”. Et merito per intelligentiam gustari potius quam uideri uel audiri uel odorari Dominus dicitur quia cum omnes alii sensus praeter tactum qui communis est omnibus remota a se sentiant, gustus ex omnibus praeter tactum hoc habet proprium ut sentire non possit nisi quod se nullo mediante tetigerit.
211. Ideo sola intelligentia Deus gustari dicitur ouia ex omnibus uiribus animae ea sola in praesenti et in futuro nullo mediante quasi tangitur; hic tamen proprie gustamus ubi ad horam intelligendo raptim de Deo aliquid sentimus. Ibi uero satiabimur, ubi eo sine fine perfruemur iuxta illud: “Satiabor cum apparuerit gloria tua”. Sola est ergo intelligentia quae ex omnibus uiribus suis in purgata anima post mortem remanet, si forte in ea se ante mortem iugiter exercet. Nam si in corpore posita intellectum contemplatiuum non habuit, profecto, quia in morte intellectum actiuum deserit, cum neutro recedens in tenebris tabescit. Quod autem intellectus actiuus in morte deseratur, Apostolus testatur dicens: “Prophetia cessabit et scientia euacuabitur” sed quia sapientia permanet in aeternum, intelligentia utique qua apprehenditur, semper permanere non dubitatur. Et ideo anima fit immortalis per intelligentiam aeternitatis.
Cum enim rationalis anima sed beata ab hac mortalitate transit, intellectus ab intelligentia, scientia a sapientia, temporalitas ab aeternitate absorbetur et in illa claritate aetemi Luminis Deus et in Deo quicquid non est Deus simpliciter uidetur. Unde Apostolus: “Tunc enim cognoscemus sicut et cogniti sumus”. Non enim erit ibi necesse sicut hic ad multa cognoscenda oculum mentis circumflectere, et nunc hoc, nunc illud uicissim attendere, sed cuncta simul generaliter immo simpliciter cognoscemus quando ipsum librum uitae “in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae”. Dei coram nobis apertum in tanta claritate legentes intellexerimus intellexerimus. Si enim nunc in came quis positus, quamdiu per intelligentiam subleuatur sic in ipso contuitu aetemi luminis indeclinabiliter tenetur ut ad nulla alia cogitanda umquam uel ad modicum permutetur, tunc uti que quanto immobilius uni soli intentioni adhaerebit, quando quod impediat nihil habebit, quando secundum Apostolum: “A claritate in claritatem” transierit, a claritate praesentis contemplationis ad claritatem perfectae uisionis, a claritate speculi et aenigmatis ad claritatem plenam et continuam cognoscendae ueritatis. Rationalis ergo anima in tantum uere est in quantum se et Deum intelligit. Sed in tantum a uero esse deficit et quasi moritur, in quantum a contemplatione ueritatis auertitur. Et tamen non sic moritur ut desinat, sed sic moritur ut sine beata uita semper infeliciter uiuat.
212. Ad beatam ergo uitam, cognitionem scilicet diuinitatis, acquirendam, tam hic quam in futuro, quae est uera sapientia, nihil praestantius uidetur, quam uelut clausis carnalibus sensibus, extra carnem mundumque effectum quempiam, alienumque a mortalium curis, in secreto cordis sibi soliloqui et Deo ut altior cunctis uisibilibus factus, mentem suam repleat diuinis sensibus et coelestibus formis absque ulla commixtione terrena, uere speculum inmaculatum effectus imaginis Dei; et ex ipsius lumine semper lumen accipiens instar quoddam futurae beatitudinis iam in semetipso praeferat; et id operis quod postmodum aeternaliter acturus est iam in praesenti quasi quodam praeludio contemplationis exerceat. Ad eum enim qui uere simplex est cognoscendum rationalis anima peruenire non potest nisi omnia sensibilia, se suamque multiplicitatem cogitationum, desideriorum transcendens, in tantam simplicitatem se extenuauerit ut haec sola intentio in ea maneat ccterisque omnibus clausis hunc solum intelligentiae simplicis oculum in Creatoris contemplatione defigat. Ad hoc autem quando sufficiat, quando suam ipsius simplicitatem simpliciter sine ulla cogitatione uix umquam considerat? Nunc enim rationalis anima plene se sicut est uidere non ualet quia deterrena inhabitatione tenebras sustinet, et tamen in tantum se conspicit in quantum has tenebras per lumen intelligentiae uincit. Cum enim ad contemplandum Deum per intelligentiam ascendit, quoniam tunc ad lumen accedit ex qua parte magis illuminatur, cx ea sibi magis innotescit; ex ea uero parte se non uidet, ex qua per consortium carnis tenebras sustinet quia “corpus quod corrumpitur aggraual animam”. Unde mens hominis a mene graeco merito dicitur quod latine luna interpretatur. Luna enim, ut aiunt astrologi, non habet lumen a se sed a sole. Ex ea enim parte illuminatur qua solem respicit, sed ex ea semper tenebrosa manet quam ad terram deprimit. Sic mens humana cum per superiorem faciem uirtutem scilicet intelligentiae ad contemplandum Deum conuertitur, ex ea parte illuminatur et sibi clara uidetur quia se uel Deum nulla phantasia interuolante sed reuelata facie contuetur. Cum uero per inferiorem uirtutem, scilicet scientiam, ad haec sensibilia intelligenda et disponenda se deprimit, ex ea tenebrescit et se non uidet quia sibi et aliis, terrenis et aeternis, simul intendere non ualet; cum enim istis intendit, ab illis discedit, et quo in his est amplior, in illis est angustior. Et quo plus habet terrenae sollicitudinis in infimis, minus habet luminis ex supernis. Et ideo rationalis anima cum sit media inter intellectum et intelligentiam tanto per intellectum et scientiam haec inferiora subtilius intelligit, laudabilius ordinat, quanto per intelligentiam plus cognitionis superius degustat; quia quanto plus luminis a superiore percipit, tanto plus ad inferiorem transmittit ut in eo quasi ad lucernae lumen uideat quo in nocte huius saeculi gressum operis ponat.
213. Cum autem inter solem et lunam terra interponitur, luna per eclipsim obscuratur, quia cum mens rationalis ad haec terrena cogitanda et amanda se deprimit, terrena cura interposita, ueri solis sibi radios abscondit quia contemplationis lucem subtrahit. Cum igitur terra interponitur, luna eclipsim patitur, quia, cum mens terrena cura premitur, diuinae contemplationis luce priuatur.
214. Notandum autem quia luna multotiens tota obscuratur, sed numquam tota illuminatur; tota enim luna obscuratur cum humanam mentem terrenae sollicitudinis sic undique nebula obscurat, quod eam diuinae considerationis radius ex nulla parte illustrat. Sed cum illuminatur, numquam tota illuminatur, quia mens rationalis numquam perfecte se uidet, quamdiu temporali mutabilitati subiacet. Sed eo magis et magis se conspicit quo magis et magis ad lumen uerum per contemplationem accedit, quod est “lux uera illuminans omnem hominem ucnientem in hunc mundum”. Non scilicet hunc primum sensibilem, caliginosum, neque hunc secundum intellectibilem formarum multiplicitate plenum, sed hunc tertium, intelligibilem simplicem, qui est tertium caelum ad quod raptus Paulus per contemplationem “audit arcana uerba quae non licet homini loqui” in qua sola simplicia et aeterna simpliciter uidentur quorum tantum cognitio sapientia est. In primo enim mundo siue caelo cum bestiis terrae per experientiam sensuum reptamus; ad secundum autem cum sapientibus huius saeculi per intellectum subleuamur; ad tertium uero cum Paulo per intelligentiam supra nos rapimur, ut dicere possimus “Nostra conuersatio in coelis est”. In primo igitur solis sensibus degimus, in secundo scientiam apprehendimus, in tertio sapientiam degustamus. In primo caelo quasi caeci in tenebris homines palpitant de quibus dicitur: “Nescierunt neque intellexerunt quoniam in tenebris ambulant”. In secundo luna lucet quia “Nox nocti indicat scientiam”. In tertio sol refulget quia “Dies diei eructat uerbum”.
215. Postquam autem auxiliante Deo, iam sufficienter assignauimus quod rationalis anima omnes uires suas in corpore manens quantum in se est exerceat. Et deinde quod exuta a corpore de uegetabilibus nullam, de sensibilibus uero unam scilicet memoriam, de intelligibilibus quoque unum scilicet contemplatiuum retineat, restabat ut ex omnibus uiribus suis quas sit habitura recepto corpore monstraremus. Sed quia de hoc apud philosophos paene nihil inuenimus, nos quasi ex nobis aliquid apponere non praesumpsimus. Tres enim status habet anima; in corpore, deposito corpore, recepto corpore; primus est umorum, secundus mortuorum, tertius resuscitatorum. In primo itaque ut praedictum est omnes uires suas exercere cognoscitur nisi forte alicuius sui detrimenti vitio praepediatur. In secundo de uegetabilibus nullam, de sensibilibus uero unam scilicet memoriam retinet. Si enim diues damnatus apud inferos fratrum suorum memoriam non amisit dicens: “Habeo quinque fratres”, quanto magis beatorum spiritus a carne exuti memoriam nostri non deserunt quos dum uiuerent in Christo dilexerunt, cum etiam et angeli gaudeant pro conuersione nostra. De intellectibus etiam unum scilicet contemplatiuum quo uno oculo beata anima uidet Deum suum. Recepto uero corpore quod de uegetabilibus nullam sit habitura certi sumus. Sed de sensibilibus et intelligibilibus uiribus quas sit habitura et quas non, nondum plene instructi sumus.
Finitus est liber. Lege tractatum et fuge errores.
Gundissalinus Working Group 