Edition
Georg Bülow, Des Dominicus Gundissalinus Schrift Von der Unsterblichkeit der Seele. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 2/3. Münster: Aschendorff, 1897, 1–38.
Text
Nosse debes ex aliis, quod quatuor modis humanis consulitur erroribus. Et primo quidem sensu per experientiam, secundo poena per legem, tertio philosophia per probationem, s quarto diuinitus per prophetiam et reuelationem. In quo apparet, quam noxium et quam perniciosum diuina bonitas reputauerit errorem animarum humanarum circa se ipsas, et maxime illum, qui est de immortalitate naturali illarum, quoniam destruit fundamentum honestatis et religionis totius. Quid enim restat diffidentibus de immortalitate sua animabus, cum nulla sit eis spes uitae alterius et ideo nulla obtinendae uerae felicitatis fiducia, nisi omnium prostitutio uitiorum? Et ipsa honestas quid aliud eis quam dementia reputabitur? Dum enim se uident fraudari praesentibus et alia non exspectant, nullo modo eis suaderi poterit, quod aliud sit honestatis persuasio quam imperitorum deceptio, et ipsa laudabilium morum professio deceptorum deliramentum. Ex quo rerum humanarum intolerabilis perturbatio, uitae omnimoda confusio et – extremum malorum omnium – creatoris exhonoratio necessario consequuntur. Merito igitur tam noxio errori tot medicamenta opposuit diuina miseratio, ut lex per poenas medeatur contumacibus et philosophia per probationes ignorantibus et prophetia per reuelationem diuinam auctoritatem uenerari uolentibus; sensus quoque experiri cupientibus, non solum testimonio accepto a resurgentibus et ab altera uita redeuntibus, sed ab ipsis animabus suis se ipsas et a corpore et ab aliis abstrahere uolentibus et ad semetipsas se colligentibus. Hae enim indubitanter sentiunt se nihil habere cum morte et seorsum se esse a regione mortis; agnoscunt etiam continuitatem suam ad fontem uitae et nihil esse interponibile sibi et fonti uitae, quod fluxum uitae super illas impediat et auertat. Sed ista experientia animabus in sensibilia effusis atque dispersis et in corporibus propriis incarceratis est impossibilis. Qualiter autem huic errori philosophia probationibus occurrat, docere in praesenti temptabimus.
Et iam nosti ex doctrina logices, quod syllogismus non est demonstratio, nisi cum fuerit ex propriis. Transcendentia enim et extranea cum aptata fuerint conclusioni, cuius certitudo nobis quaeritur, aptata inquam complexione et ordinatione syllogistica, non facient nobis scientiam demonstratiuam. Huiusmodi tamen syllogismis imperitia et defectus et cognoscendae quoquo modo ueritatis auiditas cogit nos esse contentos.
Propter quod iustitiam creatoris et iudicium futurum radicem probationis immortalitatis animae humanae non nos primi sed ante nos alii posuerunt, si quidem, si anima humana post uitam istam non uiueret, uane hic et frustra deo seruiretur, cum in uita ista dei cultus et religio plurimum sui tormentum habeat et afflictionem, et post uitam istam nulla sit futura eius remuneratio, quia neque uita est animae humanae post uitam istam. Secundum hoc utilius etiam esset animae humanae negare deum omnino et omni uanitati et uoluptati se prostituere, quam sancte ac iuste uiuere et creatorem debita honorificentia et deuotione colere. Si enim curat deus cultores et ueneratores suos, ubi eius potentia, cum nec in uita ista propter hoc sit eis nisi deterius , nec in alia sit eis melius, cum alia non sit futura post istam? Si autem non curat, ubi sapientia eius aut bonitas? Aut enim ignorare, aut non amare uidebitur amatores suos et ueneratores; quorum alterum destruit eius sapientiam, alterum uero bonitatem. Haec est igitur radix, per quam conati sumus aliquando ostendere animae humanae uitam esse post istam.
Alia radix erat nobis ipsa dei iustitia, qua posita necesse est futurum esse iudicium, quoniam in hac uita nec mali recipiunt, quod merentur, nec boni, quia et malis hic bene est et bonis male. Vbi ergo iustitia dei, cum utrique contraria meritis suis recipiant in hac uita, si post uitam istam non est iudicium, quod utique non est, si non uita est post istam?
Tertia autem radice ad id ipsum uti solebamus, quae ista est. Omnis iustitia exii in iudicium, quam nec ignorantia meritorum nec difficultas aliqua aut impossibilitas retributionis prohibet. Iustitiam autem diuinam aliquo istorum prohiberi uel impediri impossibile est. In iudicium igitur, illam exire necesse est. Et in liac uita non exit, ut assensu dictorum exemplorum accipimus. Exibit igitur post hanc; et ita erit una uita post hanc.
Hac etiam quarta radice liti consueuimus, hac uidelicet, quia sapientissimus ac benignissimus deus aliquid melius prouidit electis suis quam uita ista habeat, cum ipsa sapientia duce quicquid habet uita ista et ipsam etiam uitam contemnant; qua propter sapientes maxime inuenirentur erronei et ipsa sapientia duce deceptissimi, cum totum bonum suum hic contemnerent et abicerent; soli uero mali sapienter hic uiuerent et caute agerent, cum soli bonum suum hic quaererent. Restat igitur, ut aliquid melius quam habeat uita ista electis suis et cultoribus deus prouiderit; et hoc non in uita ista, quoniam nihil melius est in uita ista, quam habeat uita ista. In alia igitur; et ita est uita praeter istam, saltem animabus bonorum. Quare et animabus malorum, quoniam si nihil deterius praeparauit deus animabus malorum, quam habeat uita ista, tunc non solum impune mali sunt, sed etiam bono suo mali sunt, et ex malitia sua est eis melius; quod diuinae bonitatis aequitas qualiter sustinebit?
Nunc autem ex propriis immortalitatem eius astruere temptabimus.
Primum igitur ordinabimus radices, quas a philosophis accepimus. Quarum una haec est.
Omnis substantia, cuius operatio non pendet ex corpore, nec eius essentia pendet ex corpore. Liberiorem enim a corpore necesse est esse essentiam quam operationem cuiuscunque substantiae. Quia ergo operatio animae humanae, id est eius quod est in anima humana subtilissimum ac nobilissimum, scilicet quo brutis antecellimus , non pendet ex corpore, sicut est operatio uirtutis intellectiuae, manifestum est, quod eius essentia non pendet ex corpore. Est igitur separabilis a corpore naturaliter et uiuens praeter corpus ac sine corpore.
Amplius, iuxta eandem rationem. Omnis uirtus, cuius operatio impeditur a corpore, eius esse uel essentia non pendet ex corpore. Palam autem est uirtutem intellectiuam huiusmodi esse, quia, quanto magis corpori se miscuerit aut immerserit, tanto eius intelligere erit obscurius, obtusius et tardius et erroribus admixtius; quanto autem a corpore amplius se elongauerit et abstraxerit, tanto erit acutius, clarius, uelocius et ab erroribus liberius. Elongationem autem spiritualem, non corporalem, hic accipimus, et approximationem similiter, quae est sollicitudo et amor corporis et eorum, quae corporis sunt; de quibus manifestum est, quod immergunt et obscurant intellectum, contraria nero liberant et clarificant ipsum; et ista sunt sicut praesentia corporis et attactus eius apud intellectum. Essentia igitur intellectus non pendet ex corpore, cum eius operatio propria impediatur ab illo et per illud.
Amplius. Si essentia intellectus pendet ex corpore, debet, ut confortatio sequatur confortationem et debilitatio debilitationem. Nos autem e contrario totum uidemus, quia debilitatio corporis est in senectute et uigor uirtutis intellectiuae tunc maximus, et intellectus ex omnibus modis suis tunc fortissimus; ex quo manifeste apparet uirtutem intellectiuam in senectute iuuenescere.
Amplius. Omne mortale sua ipsa duratione paulatim debilitatur et deficit, donec deueniat ad defectum ultimum, qui est mors. Virtus autem intellectiua sua ipsa duratione proficit et inualescit, ut quanto fuerit diuturnior et antiquior, tanto sit ex omnibus modis suis fortior. Virtus igitur intellectiua immortalis est, et ipsam non solum non posse senescere duratione aut defectui approximare, immo de duratione ipsa eam iuuenescere et a defectu et morte amplius elongari manifestum est. In quo simul apparet diuersitas inter uirtutem animalem et uirtutem intellectiuam , quoniam uirtus animalis, tanquam pendens ex coris pore, sequitur dispositiones illius – scilicet quia eo confortato confortatur et uigorato uigoratur et debilitato debilitatur et deficiente deficit, in quantum est uirtus animalis, et cessant operationes eius animales ex toto –, uirtus autem intellectiua e contrario se habet ad corpus in hoc. Si quis autem obiecerit, quod uirtus intellectiua impeditur et debilitatur, cum impeditur et debilitatur corpus, sicut in aegrotantibus, ut in freneticis, maniacis et melancholicis et quolibet alio modo mente alienatis: respondemus, quia aliud est impedimentum et laesio, aliud occupatio. Non enim dicimus, quod uisus uel auditus exterior laedat uel impediat intellectum; sed occupat mentem humanam re uera, ut hora illa non uacet intellectiuae operationi, quia per uisum uel auditum ad forinseca particularia trahitur, sicut est et in laborantibus huiusmodi passionibus. Passiones enim huiusmodi sunt sicut somnia fixa et adhaerentia propter infectiones inseparabiles aut non facile separabiles. Quemadmodum igitur somnia mentem tenent uel animam circa phantasmata occupatam et alligatam, sic istae alienationes; essentiam uero uirtutis intellectiuae non laedunt omnino, sed eius operationem, quemadmodum occupatio, impediunt. Et hoc apparet, quia liberata perfecte et sanata uirtute animali et expurgata penitus infectione huiusmodi uirtus intellectiua, tanquam in essentia sua nihil passa laesionis, ad proprias operationes reuertitur, et in his ipsis turbationibus et alienationibus ad diuinationes et diuinas reuelationes quodam modo uelut a corpore soluta et expedita erumpit. Certum autem est, quia diuinatio et reuelatio fortissimae ac nobilissimae operationes uirtutis intellectiuae sunt, dum est in corpore; et ad illas maxime inualescit maximis impedimentis et laesionibus corporis. Et haec est causa, propter quam illuminatio seu reuelatio prophetalis uix aduenit, nisi cum magna debilitatione corporis, sicut est extasis; et inde est quod extasim raptum usus nominat. Manifestum igitur est ex his, quod nobilissima operatio ac fortissima uirtutis intellectiuae, quae prophetia uel reuelatio est, tunc maxime uiget, cum corpus infirmissimum est, sicut in extasi et raptu palam est. Haec autem maxima eius separatio a corpore, dum est in corpore. In omnimoda igitur separatione a corpore, quae mors est, omnimodo uiget.
Amplius. In omnimoda sui coniunctione ad corpus, quae est omnimoda sollicitudo eius ad ipsum et omnimodus amor, omnimodo absorbetur intellectiuae uirtutis propria operatio. A contrariis igitur in omnimoda separatione sui a corpore omnimodo confortabitur et reuigorabitur eius operatio. Et haec separatio in morte est, uel potius mors ipsa. Impossibile autem est uigorari operationem uirtutis cum laesione essentiae ipsius. Non laeditur ergo ullo modo essentia uirtutis intellectiuae ex morte corporis. Huius autem indicia manifesta sunt in raptu uel extasi uel somno et aegritudinibus, quae alienationes operantur, ut diximus, et in uicinitate mortis, ubi plerumque diuinationes et uisiones et futurorum praedictiones lactas non dubitamus. Recte autem philosophandum et ueritatem perscrutari quaerentium est non solum principia et radices demonstrationum ponere, sed etiam indicia et signa adicere.
Alia etiam radix apud philosophos inuenitur, haec scilicet. Omnis substantia, cuius forma non est corruptibilis, incorruptibilis est. Et omnis substantia intelligens est huiusmodi, quoniam solae formae materiales corruptibiles sunt; nullam autem formarum materialium habet ut suam, id est naturalem uel essentialem, quaecunque substantia intelligens. Et hoc est, quoniam omnium huiusmodi substantia formarum similitudines recipit; quemadmodum oculus nullum habet colorem in ea parte sui, ubi omnium colorum similitudines recipit, et gustus nullum saporem, ubi omnium saporum similitudines recipit. Alioquin nec iste, nec ille suorum sensatorum similitudines reciperet nec ab illis esset passibilis, cum album ab albo passibile non sit nec similitudinem eius ullo modo ualeat recipere.
Si enim illam reciperet, duae albedines inuenirentur in eadem superficie, cum impressio albedinis in album non posset esse nisi albedo. Quia igitur sola forma materialis est corruptibilis, et illam non potest habere naturalem aut essentialem substantia intelligens, manifestum est substantiam intelligentem incorruptibilem esse, cum eius forma essentialis incorruptibilis sit. Et hoc quidem ipsi tanquam certo et probato utuntur, quia omnem generationem et corruptionem omnemque conflictum contrariorum in materia et circa materiam esse certissimum est, et quoniam in immaterialibus non est contrarietas et ideo neque conflictus; propter quod nec generatio nec corruptio, quoniam generatio et corruptio ex conflictu sunt ubique contrariorum inuicem agentium et patientium; et quia actiones huiusmodi omnes et passiones per contactum sunt, contactum autem in solis materialibus et in solis corporibus esse necesse est.
Quod si quis quaerat de anima animali siue brutali, an immaterialis forma ipsa sit, oportet respondere, quod materialium formarum duae sunt maneries: una, quae totaliter innititur et incumbit materiae suae et non regit nec sustinet eam ullo modo , sed sustinetur ab ea, et haec est forma proprie corporalis; alia, cui potius innititur sua materia et sustinetur et regitur ab ea. Verumtamen non est operatio huius formae nisi in materia sua et per eam; et ideo apparet eius essentiam pendere ex materia sua, cum omnis eius operatio ex illa pendeat et cum eius essentia extra materiam suam esset otiosa et inutilis. Hoc igitur modo forma materialis est anima brutalis et uegetabilis, hoc est ex materia sua pendens et quantum ad esse et quantum ad operari. Et est destructione suae materiae destructibilis, quem ad modum liquor, qui seruatur in uase, destructione uasis destruitur, et ignis in lignis; licet istae similitudines multum dissimiles sint ei, propter quod inducuntur.
Anima etiam huiusmodi non est receptibilis formarum materialium omnium , quoniam non est receptibilis uniuersalium, et forte proprie non nisi sensibilium. Aestimatiua enim uirtus, quae procul dubio in huiusmodi anima est, forte proprie nullam nisi sensibilem recipit. “Proprie” diximus, quia nullum proprium uidetur aestimabile brutis nisi sensibile nocumentum aut commodum, circa quae duo uirtus aestimatiua brutorum maxime uersatur.
Sed qualiter certum faciunt, quod in immaterialibus non sit immaterialis corruptio, cum passiones et dolores immateriales inueniantur apud ea, sicut ira, inuidia, odium, erubescentia, quae omnia non solum passiones sunt et dolores, sed etiam tormenta grauissima? Si autem apud illa inueniuntur dolores et tormenta, quomodo non defectus et mors? Qualiter enim erit dolor et tormentum sine laesione? Si autem laesio ibi est, erit et uenire ad defectum, quoniam causa, quae magis dolere faciet, magis laedet. Quia igitur quantumlibet contingit causam doloris augeri, finita autem uidetur ad patiendum omnis uirtus, quae laesibilis est: erit igitur uenire ad extremum laesionis; hoc autem est defectus et mors.
In quo dicimus, quia dolor aequiuoce dicitur. Alio enim modo dolere dicitur uulneratus, alio modo damnificatus; et alterius modi longe est imitas uel unio inter amatorem et amatum, alterius modi inter partes continui. Si autem unitas aequiuoca siue ligatio, erit et diuisio aequiuoca. Quotiens enim alterum oppositorum dicitur, totiens et reliquum dici necesse est. Similiter et laesio aequiuoce hinc et inde dicitur; et altera essentialis, et altera non. Altera enim in essentia sua laeditur, altera non, sed, ut usualiter dicitur, in re sua forinseca. Et inde est, quod, quemadmodum ipsa rei huiusmodi laesio uel destructio non attingit essentiam possessoris, sic nec dolor huiusmodi essentialis; et ideo nec laesionem nec defectum essentialem inducit. Nos autem in sequentibus faciemus sciri, quia nulla affectio seu passio huiusmodi defectionem essentialem per se inducere potest. Quod ideo dicimus, quia nihil prohibet in anima animali passionem huiusmodi adeo uehementem fieri, ut inde sequatur mors corporis et ex consequenti defectio animae brutalis; quod et de humana similiter accideret, si eius essentia ex essentia sui corporis dependeret. Nunc ergo in tantum hoc sit determinatum, donec ad illa, quae diximus, ueniamus.
Et haec quidem fere omnia a philosophis accepimus, ab Aristotele scilicet et sequacibus eius. Radices autem et probationes Platonis praeterimus, quoniam nec fidem intelligentibus de immortalitate animarum nostrarum faciunt, et omnibus animarum speciebus communes sunt, ita ut etiam in animam brutalem et uegetabilem extendantur, de quibus manifestum, quod earum esse post corpora et extra corpora otiosum esset et omnino inutile. Omne autem otiosum et inutile non solum inutiliter quaeritur, sed etiam dispendiose, quoniam cum dispendio et iactura temporis, quo res utiles quaerendae sunt.
Redeamus autem et dicamus, quod nullus motus naturae naturaliter frustra est aut uane; et quia omne, quod naturaliter mouetur, non est naturali impossibilitate prohibitum a fine, ad quem mouetur – alioquin frustra et uane moueretur in illum. Dicamus etiam, quia motus alii sunt corporales, alii spirituales; et quia timor est fuga spiritualis et spes insecutio spiritualis; et his attestantur motus cordis, qui sunt contractio et extensio, et motus corporis sensibiles, qui sunt fuga corporalis et insecutio corporalis. Et si quis dicere uoluerit, quod omnis motus est corporalis, quoniam motus est exitus de potentia ad actum continuus et non subitus, ut ait Aristoteles, et haec definitio non congruit, nisi motui corporali: homo erroneus et imbecillis est, impediens semet ipsum, dum rerum ueritatem negligit et contentione litigiosa nominum se inuoluit. Nos autem non intendimus hic per motum nisi dispositionem, quae per se uia est acquirendi aliquid; et ratio haec conuenit eis omnibus, quae nominauimus. Timor enim per se uia est acquirendi euasionem, et desiderium uia est secundum se acquirendi desideratum. Similiter fuga, siue sit spiritualis siue corporalis, uia est per se acquirendi effugium siue euasionem; et insecutio similiter uia est acquirendi assecutionem. Et quoniam acquiruntur spiritualia ut corporalia, necesse est, ut similiter, iuxta quod eis congruit, sint uiae acquirendi ea acquisitionibus suis; quae uiae cessant eis acquisitis, quemadmodum in acquisitione corporalium.
Reuertamur autem ad id, in quo eramus, et dicamus, quia omnis fuga naturalis est ad euasionem naturaliter possibilem, et omnis insecutio similiter; et omne naturaliter desideratum est naturaliter acquiri possibile. Alioquin natura frustra indidisset huiusmodi desiderium, quoniam otiosum esset et erroneum, cum esset in non-finem, immo in id, quod impossibile esset esse finem; et ita natura erraret in his, quae per se et naturaliter tantum operatur, quoniam omnis motus et omnis intentio in non-finem error est.
His igitur duabus radicibus positis consideremus propria desideria animae humanae, secundum quod humana est, hoc est secundum id, quod habet nobile, et quo excellit animam brutalem. Et uidemus, quod desiderium est ei uerae et integrae felicitatis et fuga uerae miseriae, hoc est timor illius et odium. Vide autem, ne motus animae animalis et animarum, quae stultitia innaturali et aduenticia iam obbrutuerunt, cogites, cum de solis naturalibus dispositionibus animae humanae secundum id, quod habet nobilius atque sublimius, hic intendamus. Quaerimus ergo, an sit huic nobili parti propria felicitas, an non. Cum enim pars animalis sua gaudia, suas libertates, suas securitates suamque oppositam omnimodo miseriam habeat, aut pars illa nobilis habet similiter congruentem sibi miseriam et felicitatem, aut non. Si non, ergo non erunt spiritualia et nobilia gaudia ceteraque bona sublimia. Et hoc non nisi puerilis ruditas et brutalis irrationalitas possunt delirare, quoniam maioribus et nobilioribus magis congruit esse quam minoribus et ignobilioribus, et spiritualibus quam corporalibus. Erit etiam secundum hoc misera tantum pars ista nobilior et nullo modo beatificabilis, quoniam nulla uirtus beatificabilis aut perfectibilis nisi ex propriis. Huic autem secundum hoc non sunt bona propria, quoniam non sunt spiritualia et nobilitatem eius decentia. Ex eis autem, quae animali parti congruunt, impossibile est aliam uirtutem felicitari, quoniam neque gaudium siue delicia est nisi in conuenientibus, neque quies nisi in fine conuenienti, neque perfectio ex alienis, cum perfectio eorum tantum, quae potentialiter sunt apud perfectibilem, acquisitio sit. Hoc etiam contra sensum et experientiam nostram est, quoniam de corporalibus eruditi et sapientes non gaudent neque ex eis felicitari se omnino existimant, immo potius ea declinant, contemnunt, ut uilia, et fugiunt, ut noxia et suae felicitatis impeditiua.
Verum quoniam de istis philosophi morales nos expediuerunt, et a sensu accepimus potius ista, quae bona uocant insipienter insipientes amatores, possessores suos miseros efficere aut miseriam eorum augere: nolumus immorari diutius in declaratione huiusmodi, hac una declaratione, quantum ad instans propositum pertinet, contenti, uidelicet quia possessores rerum istarum corporalium aut amant eas, aut non amant. Si non, palam, quia oneri et afflictioni sunt eis et nulli gaudio; et ita non solum non addunt felicitati eorum, sed detrahunt. Si uero amant ea, per amorem igitur eis uniti et alligati sunt, et propter hoc oneri passionum, quibus illa subiacent, obnoxii. Amans enim et amatum necessario propter istam amoris unionem sic se habent, .quoniam amato ipso patiente necessario compatitur amans, si passio huiusmodi ad ipsum per apprehensionem peruenerit. Hanc autem communionem, passionum scilicet, ipsimet amatores rerum huiusmodi usu sermonum suorum tristissimo confitentur, dicentes se destructos, adnihilatos, degrandinatos, uastatos, exustos, imminutos, cum res eorum aliquid horum passae fuerint. Palam igitur est, quoniam res huiusmodi tot miseriis amatores suos subiciunt, quot passionibus ipsae obnoxiae sunt. Si autem gaudia et alia commoda, quae ipsi ab illis sperant, tot et tanta essent, quot et quanta ista incommoda: tantum adderent felicitati, quantum miseriae, et. e contrario. Idem igitur est, ac si non adderetur quantum ad utrumque. Cum igitur plura et maiora sint incommoda, palam est, quoniam miseriae tantum simpliciter addunt, et non felicitati. Manifestum etiam, quoniam applicatio ad inferiora et ignobiliora descensio est et depressio, non eleuatio; et quoniam per modum amoris est, qui est subiectio spontanea et seruitus, ut ipsa sit deterioratio eorum, quae sic applicantur ignobilioribus et inferioribus se. Omnis enim admixtio elongatio est ab altero extremorum; et ideo admixtio ista spiritualis, quae non nisi amor est, elongatio est indubitanter a nobilitate et bonitate et appropinquatio ad ultimum uilitatis et depressionis et ita miseriae.
Et quoniam de his alias locuti sumus et saepius loquemur, ponamus ea, quae recipit omnis sanus intellectus, et dicamus, quoniam, cum sensus habeat sensata sua et conuenientia sua, quorum coniuuctione illuminatur, perficitur, delectatur, et generaliter omnis uirtus animalis, similiter necesse est, ut uirtus ista spiritualis nobilis habeat apprehensibilia sua et conuenientia nobilia, quorum apprehensione illuminetur, perficiatur, delectetur. Si enim ignobilioribus naturaliter de huiusmodi prouisum est, quanto magis nobiliora non neglexit natura? Non igitur absque illuminatiuis et perfectiuis et delectatiuis relicta sunt.
Amplius. Omne nobile magis natum est applicari nobilibus quam ignobilibus. Quod si haec uirtus non est nata applicari nisi ignobilibus istis temporalibus et caducis, omnino non erit nobilis, quoniam nihil est creatum propter ignobilius aut uilius se. Certum autem est, quod omnia haec uiliora sunt et ignobiliora. Non est ergo propter haec; et ideo non erit nata perfici per ea.
Amplius. Quod est nobilius, et eius perfectio nobilior; et quod sublimius, et eius perfectio sublimior; et quod spirituale, et eius perfectio spiritualis; et quod seorsum a corpore, et eius perfectio erit seorsum a corpore. Cum igitur ista uirtus et incorporalis et seorsum sit a corpore, ita scilicet, ut eius operatio nec sit per corpus nec pendens ex corpore: similiter eius perfectio nec erit per corpus nec pendens ex corpore; quare eius perfectio erit abstracta a corpore et non ex corpore nec per corpus nec pendens omnino ex corpore.
Amplius. Eius propria operatio in separatione a corpore et non ex corpore inualescit, sicut apparet in raptu et extasi. Inualescentia autem operationis, si ultima est, perfectio est ipsius uirtutis; si autem non est ultima, appropinquatio est ad perfectionem. Quare manifestum, quoniam separatio a corpore aut approximat eam perfectioni, aut inducit in ipsam perfectionem; et ita uita est ei non solum seorsum a corpore, sed etiam perfectio, quae est gloria uniuscuiusque uirtutis: ultima, si ipsa perfectio ultima est, minor et alterius ordinis, si perfectio minor quam ultima fuerit. – Quod autem supra incepimus, prosequamur nunc.
Dicamus ergo , quod huic uirtuti nobili est naturale desiderium sibi congruentis et propriae felicitatis et naturalis fuga suae infelicitatis et miseriae, hoc est naturale odium et timor naturalis. Quia igitur nihil frustra, nihil otiose de his, quae naturalia sunt, frustra autem et otiose sunt isti motus , si impossibilis est naturaliter ista euasio a miseria, et si impossibilis assecutio felicitatis huiusmodi: necesse igitur est et euasionem a sua miseria et assecutionem suae felicitatis esse possibilem huic uirtuti nobili. Haec autem si perennis non fuerit, non erit felicitas neque a miseria uera immunitas. Quicquid enim est morti obnoxium, beatum non est, immo eo ipso miserum, quod extremae miseriae obnoxium. Perennitas autem non potest esse pars felicitatis istius, quoniam impossibile est duo contraria communicare in parte. Sed neque effectus potest esse huiusmodi felicitatis uerae ac nobilis, quoniam, si hoc esset, non permaneret cum contrario illius, hoc est cum opposita miseria. Necesse igitur est, ut ipsa sit dispositio, quae requiritur esse in subiecto huiusmodi felicitatis, quoniam nec sequitur eam ut effectus ipsius, nec est de ea ut pars, nec comitatur eam comitantia essentiali siue colligatione correlatiua – tunc enim impossibile esset, eam esse cum opposita miseria; necessario autem est cum illa –; quare oportet eam esse dispositionem praecedentem, quasi materialem, quam requirit praeesse in subiecto receptibili felicitatis istius ipsa felicitas. Subiectum enim contrariae dispositionis, id est mortale, non potest esse receptibile huiusmodi felicitatis.
Amplius. Vita uirtutis intellectiuae et uiuere eius in effectu non est nisi ipsum intelligere in effectu; et hoc non est ei per corpus nec pendens ex corpore. Suum igitur uiuere intellectus in effectu non est pendens ex corpore, quia potius de casu corporis erigitur et de debilitatione confortatur et de defectione eius perficitur, sicut apparet in extasi et raptu. Vita igitur sua est huic uirtuti nobili — innuo uitae suae perfectio — praeter corpus et seorsum a corpore.
Amplius. Iste raptus et ista applicatio ad nobilia intelligibilia aut est uiolentus aut uoluntarius huic uirtuti, aut naturalis aut casualis. Et casualem quidem esse impossibile est, quoniam istud est potissima ac nobilissima eius perfectio, dum est in corpore, et quo maxime illustratur ac regitur genus humanum. Reuelationes enim diuinae ac prophetiae maxime ordinant uitam humanam, et omnis ars et sapientia cedit eis atque subicitur. Casui igitur cederet omnis ars et sapientia. Si uero naturalis est, secessio igitur a corpore et applicatio ad res nobiles incorporales est naturalis huic uirtuti nobili. Nihil autem naturale est noxium aut mortiferum ei, cui est naturale, imrno salubre et adiutiuum. Seorsum igitur fieri a corpore salutiferum est et adiutiuum isti uirtuti. Idem uero accidit, si uoluntarium naturalis uoluntatis aut ordinatae. Omne enim, quod ex alterutra huiusmodi uoluntatum est, indubitanter utile est uolenti. Violentum uero esse non potest, quo generaliter eousque adiuuatur uirtus haec, illustratur atque perficitur. Omne enim uiolentum impeditiuum est et noxium naturae, cui uiolentum est.
Amplius. Manifestum est uirtutem istam nobilem aut esse duarum facierum, quarum altera illuminabilis est desuper, a rebus scilicet nobilibus, incorporalibus, scilicet spoliatis a materia et ab appendiciis ipsius, altera illuminabilis a parte inferiori, uidelicet corporalium et sensibilium; aut eadem est uirtus et eadem facies, sed liberum habens uertere se. in quam partem uoluerit, et illuminari siue pingi siue inscribi, a quibus uoluerit. Ad utrumlibet autem se uertat, ad lumen suum et perfectionem suam se uertit. Sed a superiori est nobilior eius perfectio et lumen nobilius. Quanto ergo magis ad illud se uerterit iliique se coniunxerit, tanto amplius perficietur et illuminabitur copiosius. Certum autem est, quod perfectio et illuminatio elongant a non-esse et perficiunt et illustrant ipsum esse. Conuersio igitur ad ea, quae supra ipsam sunt, perficit et illustrat uirtutem istam nobilem. Manifestum autem est, quoniam ipsa separat a corpore et a corporalibus et coniungit spiritualibus spoliatis et a corpore separatis. Palam igitur debet esse, quia uirtus ista nobilis non solum non pendet ex corpore, sed etiam obscuratur et impeditur ab ipso et applicatione sui ad illud.
Amplius. Cum aliquid fuerit uehementer sensibile, certum est, quia post sensationem suam relinquit sensum debiliorem ad alia sentienda; cum autem aliquid fuerit uehementer intelligibile, e contrario se habet, quoniam relinquit intellectum fortiorem ad alia intelligenda. Cuius autem applicatio uel coniunctio adiuuat operationem, necesse est, ut maior applicatio uel coniunctio magis adiuuet illam, nisi fuerit operatio medietatem habens aut harmoniam, quales sunt operationes sensuum. Has enim maior applicatio ad sensibilia uel ad magis sensibilia aut laedit aut destruit omnino. E contrario autem se habet in intellectu, quia applicatio eius seu coniunctio ad uehementer intelligibilia adiuuat et perficit eius operationem. Sed cuius applicatio maior aut fortior adiuuat aut perficit operationem, impossibile est, ut laedat aut destruat essentiam uirtutis, cuius operationem naturaliter adiuuat et perficit. Impossibile igitur est laedi essentiam uirtutis istius nobilis ex applicatione sua ad uehementer intelligibilia nuda, spoliata, separata, innuo necesse est eam ex eorum coniunctione adiuuari, et tanto amplius adiuuari, quanto fuerit eius ad illa fortior coniunctio. Certum autem est, quia huiusmodi coniunctio, scilicet fortissima, separat omnino et rapit a sensibilibus et a corpore; et ideo manifestum est, quia id, quod uirtutem istam saluat naturaliter et perficit, separat eam a corpore. Separatio igitur a corpore sequela est salutis et perfectionis ipsius, non causa uel occasio destructionis illius aut etiam laesionis.
Amplius. Manifestum est uirtutem istam non habere instrumentum operationis suae in corpore. Licet autem ex laesione mediae cellulae capitis operatio uirtutis istius impediri aut destrui uideatur omnino, tamen manifestum est eam eius operationem solam inde aut impediri aut destrui, quae illi deorsum est, hoc est a parte sensibilium. Est enim uelut alter liber eius descriptio formarum sensibilium, quem librum offert uel exhibet eidem imaginatiua. Has igitur cum abstrahere et spoliare a condicionibus particularibus non potuerit propter perturbationem aut laesionem mediae cellulae, in quam transeunt a uirtute imaginatiua, licet spoliatiores et abstractiores, prohibetur uirtus ista nobilis ab aspectu et lectione earum; et hoc est, quoniam media cellula, quae per uirtutem imaginatiuam debebat uelut liber quidam eius fieri per huiusmodi, quam diximus, inscriptionem, laesione infectionis uel uulneris non est idonea inscribi ab imaginatiua uirtute. Quapropter prohibebitur uirtus ista a lectione, quam faceret in libro huiusmodi, hoc est, prohibebitur ab intellectu et ratiocinatione sensibilium, quae per aliam uiam non ueniebant ad illam. Sed numquid prohibebitur ab illuminatione sua, quae desuper est illi, et a lectione sua in libro suo nobiliori et ab irradiatione, quae est illi siue a luce prima siue a luminibus mediis luminatis, quae uocantur angeli sancti? Certum est, quod non; et hoc euidenter apparet in melancholicis aegris, qui licet prohibiti sint ratiocinari de sensibilibus istis, tamen de sublimibus multa uident interdum et futura praedicunt quasi diuinantes. In hoc ergo apparet ablatum eis librum rationis inscriptum a sensibilibus, librum uero superiorem nobilem interdum eis esse expositum et apertum. Non enim continuus ui detur esse cum ratione uel intelligentia nostra, sed quandoque applicari intelligentiam illi – aut illum intellectiuae uirtuti nostrae –, quandoque uero longe fieri ab illo. Cuius rei quid causae sit, alias disputandum et declarandum est. Ex quo manifestum est, quoniam, si illius partis corporis humani destructio non destruit aut exstinguit uirtutem istam, illius inquam partis, per quam uirtus ista et in qua maxime uigere uidetur, id est mediae cellulae capitis destructio: quanto minus destructio residui. Si enim tunc maxime uiget eius operatio nobilior, cum ista pars laesa aut destructa est, secundum quod adiuuabat uirtutem istam – quod manifestum est in praedicto exemplo melancholicorum; qui enim alias omnino nihil diuinant, arrepti morbo isto diuinant –: manifestum igitur est tunc sublimius et nobilius uiuere uirtutem istam, cum ei sua ipsa portio corporis mortua est. Nihil igitur ei deperit ex morte residui, quantum ad essendi necessitatem et nobiliorem operationem suam.
Amplius. Omnis essentia eo naturaliter tendens et ibi solum naturaliter quiescens, quo non attingit corruptio uel mors, naturaliter est incorruptibilis et immortalis. Omne enim, quod naturaliter, id est naturali motu, petitur, naturale est petenti. Si igitur uerum est, quod uirtus ista naturali motu suo, qui est fuga seu desiderium, huiusmodi locum uel statum petat, quo nec attingit corruptio neque mors: huiusmodi uel locus uel status est ei naturalis et naturaliter debitus; et propter hoc necessario et omnes dispositiones naturales illi loco uel statui, quare incorruptibilitas et immortalitas; et ita naturaliter immunis est. a morte et a corruptione. Verbi gratia ignis in loco suo naturali, qui est concauitas caeli lunaris, incorruptibilis esset, propterea uidelicet, quia ad locum illum nullo modo attingeret corruptio, cum incorruptibilitas esset de condicionibus et consequentibus loci illius. Verum ibi est, quantum est de condicione loci, et generabilis et corruptibilis. Omnis enim locus sub coelo lunari locus est generationis et corruptionis, quoniam locus est conflictus et actionis et passionis, ex quibus sunt generatio et corruptio uniuersaliter. Quia ergo locus uel status immaterialium separatorum spoliatorum seorsum est longe a motu et mutatione , quoniam a materia et ab appendiciis materiae, palam istam uirtutem nobilem naturaliter immunem esse a corruptione et liberam a morte; quemadmodum omnis essentia, quae naturaliter illuc mouetur, ubi omnia sunt corruptioni subdita uel obnoxia, suo ipso motu et inclinatione et plaga, quam naturali motu quaerit, se indicat esse corruptioni obnoxiam uel subditam.
Quod si quis dicat, quod anima humana naturaliter mouetur ad corpus, aequiuoce dicit hoc. Non enim mouetur ad illud, ut in eo quiescat uel ut ab eo perficiatur, sed potius, ut ipsum perficiat ipsa eoque utatur ad acquirendas sibi aliquas ex perfectionibus suis secundis, in quo adiuuatur ab instrumentis sensuum et ab ipsis sensibilibus. Non sic autem intelligimus animam humanam rnoueri in suum sursum spirituale ac nobile, immo ut ad locum suae perfectionis ultimae atque ad statum suum nobilissimum. Absit enim, ut anima humana secundum istam uirtutem suam sublimem et nobilem quiescere quaerat in sensibilibus aut perfici ab eis, quemadmodum neque e conuerso uirtus eius inferior, animalis scilicet aut terrenalis, quae est uirtus eiusdem infima, quaerit quiescere aut perfici in sublimibus, scilicet spiritualibus separatis aut spoliatis. Non tamen negamus aliquatenus adiuuari eam quantum ad aliquam sui perfectionem ab ipsis sensibilibus et etiam sensibus, quibus utitur ad acquisitionem multarum scientiarum et ad effectionem multarum operationum.
Amplius. Omnis uirtus omnino separata a corpore necessario incorruptibilis est corruptione corporis et immortalis morte eiusdem. Similiter et omnis uirtus omnino coniuncta corpori et omnino impressa in corpore necessario mortalis est et corruptibilis morte et corruptione corporis. Vel dicamus ita: omnis uirtus omnino seorsum et omnino non pendens ex corpore immortalis et incorruptibilis est morte et corruptione corporis , et e contrario omnis uirtus omnino in corpore et omnino pendens ex illo necessario mortalis et corruptibilis est morte et corruptione corporis. Quae igitur erit mediae dispositionis inter prima extrema, erit mediae dispositionis inter ultima. Exempla horum omnium sunt angeli sancti omnino seorsum et omnino non pendentes ex corporibus, et anima sensibilis et uegetabilis omnino impressae corporibus et omnino pendentes ex eis. Anima uero humana exemplum est medii, quae partim impressa est corpori et partim pendens ex illo, scilicet quantum ad uires, quas communicat cum anima sensibili et uegetabili, partim uero seorsum est et abstracta atque non pendens ex corpore, hoc est quantum ad uires suas sublimes et nobiles, quas communicat cum angelis sanctis spoliatis a contrariis. Igitur et a proportione erunt aliquae uires eius mortales et aliquae immortales; et hoc est, quod inquirimus. Non enim contra fidei pietatem aut ueritatem est uisum aut auditum aut aliquem aliorum sensuum esse mortalem aut extinguibilem; sed ipsam mentem humanam, ut humana est, mortalem esse, hoc ueridicae piaeque fidei indubitanter contrarium est. Quod igitur est in anima humana principale ac nobilissimum, omnino immortale est.
Quod si quis obiciat, quod, si pars mortalis aut corruptibilis, ergo et totum – qualiter enim erit domus incorruptibilis, cuius paries corruptibili ? –: respondemus in hoc, quia uisus non est corruptibilis nisi secundum hoc, quod habet a corpore; et hoc possumus uocare adiutorium passionum siue idoneitatem instrumenti ad recipiendas immutationes a uisibilibus; uirtus uero iudicandi omnino pendet ex essentia mentis, quae omnino non pendet ex corpore. In anima uero animali uisus duabus de causis pendet ex corpore, quoniam et secundum id, quod habet a corpore, et secundum id, quod habet ab ipsa essentia animae animalis; et hoc est, quoniam ipsa pendet ex corpore. Et huius modi diuersitatis causa est, quoniam anima humana uires animales habet secundarias, et ideo non pendet ipsa secundum id, quod habet praecipuum, ab illis, iimno e conuerso uires secundariae pendent ex principalibus, hoc modo scilicet, quoniam propter illas sunt; et uniuersaliter uerum est, quia omnia secundaria et ignobiliora in omni subiecto sunt propter principalia et nobiliora.
Quantum igitur ad ea, quae uires animales habent ex corpore , in tantum pendent ex corpore; quantum uero ad radices iudicandi, non pendent ex corpore, quia radices ipsae pendent ex essentia animae ipsius uelut radii protensi ex luminositate ipsius. Ipsa uero non debet pendere ex corpore propter sua secundaria et ignobiliora, cum illa, in quantum pendent ex corpore, non sint ei essentialia, iinmo tantum secundum radices iudieandi. Gonuenientius autem est, ut ea, quae principalia sunt et nobilia, trahant ad fortitudinem suam secundaria et ignobilia, quam ut illa trahant ea e contrario ad infirmitatem suam. Et omnino conueniens, ut radii sequantur lucem, et effectus generaliter causam, non ut trahat illam ad se et post se. Haec igitur omnia dicimus, ut esset clarus intellectus noster de hoc, quod diximus, uires animales pendere ex corpore et esse corruptibiles iuxta intellectum philosophorum. Apparet igitur animam humanam mediam esse inter animas animales et substantias angelicas spoliatas et spirituales. Et ideo, ut diximus, necessario in dispositionibus mortalitatis et immortalitatis media est mediatione, quam determinauimus.
Amplius. Omne destructibile non est destructibile nisi uno modorum istorum: uidelicet aut diuisione formae suae a materia sua – quod non potest esse nisi aut forma manente, sicut ponimus in homine, qui morte, quae est diuisio formae suae a materia, id est animae a corpore, ita destruitur, quod manet eius forma, hoc est anima ipsa secundum quod nos ponimus; aut destruitur id quod destruitur diuisione formae a materia forma ipsa destructa, quae destructio proprie uocatur corruptio –; aut destruitur diuisione partium suarum integralium, quemadmodum domus, cum partes eius ab inuicem separantur, id est ligna et lapides; aut destruitur destructa sustinentis essentia; aut destruitur subtractione causae suae, quemadmodum si dissipato utre uinurn deficiat aut destruatur et corpore destructo destruantur ea, quae in eo sunt, aut sole sublato destruatur dies – hoc est: duobus modis destruitur aliquid destructione alterius, uidelicet aut quia est ei causa, quemadmodum sol praesens diei, aut quia est deferens et sustentans ipsum, ut materia formae et uas liquorum; quaedam enim formae pendent ex materiis, in quibus sunt, aut ex subiectis.
Quod si quis dixerit, quia est et quintus modus destructionis, uidelicet proprius defectus, ut senium et putrefactio: nihil dicit, quia, si senium et putrefactio ad nullum quatuor modorum ducerent, nullo modo destruerent. Salua enim coniunctione formae ad materiam et integritate atque coniunctione partium, salua causae praesentia, salua etiam essentia sustinentis aut deferentis, necessario salua est res. Certum autem est, quia senium ducit ad diuisionem animae et corporis, et putrefactio diuisio est formae a materia et destructio ipsius formae. Si uero dixerit, quia quaedam pereunt sola defectione, et debilitate quadam essentiae suae deficiunt, necesse habet determinare modum defectionis. Si enim omne, quod perit, non perit nisi ex debilitate essentiae suae, qua scilicet debile est in se et infirmum ad permanendum: palam est omne creatum esse huiusmodi, id est infirmum ac debile in se et inualidum ad permanendum, quantum in eo est. Si igitur sequitur unumquodque infirmitatem istam, nihil permanebit eorum, quae sunt, cum ista causa non permanendi in omnibus inueniatur. Nos autem uidemus multa permanere, et quaedam aliis diutius, quaedam uelocius perire. Quae igitur erit causa in hoc, nisi quia propria infirmitas seu debilitas nihil eorum, quae sunt, per se destruit, nisi adiuuetur aliquo modorum, quos nominauimus, aut impediatur contrariis eorum?
Restat igitur nobis inquirendum, an aliquis dictorum modorum congruere possit animae humanae, secundum quod de ea hic inquirimus.
Et de primo quidem modo manifestum est, quoniam ipsa est pura forma et substantia immateriata et incomposita in se huiusmodi compositione, quae est ex materia et forma.
Aut si forte quis hic dicat, quia est ex materia et forma: dicimus tamen formam eius incorruptihilem esse, quia non est ei contrarium, per quod corrumpatur, neque diuisiuum, per quod diuidatur, neque sustinens, cuius subtractione destruatur. Forma enim uirtutis intellectiuae non potest habere contrarium. Si enim haberet contrarium, non esset receptibilis ipsius contrariae suae nec similitudinis illius, quemadmodum albedo non est receptibilis nigredinis neque similitudinis ipsius nigredinis; sed neque etiam alicuius mediarum. Quoniam non potest intelligere aliquid, nisi apud ipsam sit aut ipsum aut eius similitudo: manifestum est, quoniam non potest intelligere contrarium; quare nec habere. Omne enim, quod est illi e regione, intelligibile est ei naturaliter, cum et multo maiora et sublimiora sint ei intelligibilia. Praeterea istud non ponit nisi ipsamet, uidelicet quod habeat contrarium , et ita ipsamet ponit quoddam, quod non est ei intelligibile. Positio igitur haec deliratio est, et ideo nec contra illam disputandum est amplius; nec poni etiam potest, quod non potest intelligi.
Amplius. Quemadmodum uisus nullam habet contrariam ex formis uisibilibus, ita intellectus nullam ex intelligibilibus; et in hoc non oportet nos probationem aliquam adducere, quoniam eadem prorsus ratio in utrisque. Non est igitur destructibilis per diuisionem formae a materia, cum forma eius contrarium habere non possit, sed sit ad omnes formas intelligibiles, quemadmodum hyle ad omnes uisibiles. Quare sicut illa est incorruptibilis corruptione corporali, ita et haec corruptione spirituali; et propter hoc multo fortius corruptione corporali, cum ad eam propter sui sublimitatem corporalis corruptio non possit attingere. Si enim hylen corporum non attingit huiusmodi corruptio, multo minus, quod supra ipsam est. – Videtur autem propter hoc intellectus inintelligibilis, si se habet ad formas omnes corporales et spirituales in susceptibilitate et separabilitate, quemadmodum hyle ad corporales. Et hoc quidem multis uisum est, ut, quemadmodum uisus inuisibilis, et ita de aliis sensibus, sic intellectus inintelligibilis.
Quod si quis quaerat, qualiter ergo uisus corruptibilis est a uisibilibus formis? – respondemus, quoniam uisus harmonia est, quantum ad instrumentum suum, et uirtus sua est pro parte in illo; propter quod necesse est illum destrui destructione illius, in quantum pendet ab illo. Instrumentum autem uisus destruitur ab excedentibus harmoniam suam, hoc est a uehementer uisibilibus. E contrario autem se habet in intellectu, quoniam intellectus non habet partem determinatam in corpore, quae sit instrumentum ipsius, et confortatur et inualescit ex uehementer intelligibilibus. Forma autem intelligibilis, quae actione sua destrueret intellectum, qualiter ageret in ipsum, nisi similitudinem suam eidem imprimendo et illum sibi assimilando? Hoc autem quanto amplius facere posset , tanto esset intelligibilior, et propter hoc tanto ipsius confortatiuum; et ita per uiam istam non solum non destruitur, sed etiam confortatur.
Amplius. Quanto aliquid est magis intelligibile, tanto est magis potens agere in intellectum et magis assimilare eum sibi, seu magis unire; et hoc est indicium certum uehementiae actionis et fortitudinis uirtutis agentis, scilicet uehementia passionis, cuius perfectio est ultima assimilatio ad agens. Et ideo, quanto maior fuerit assimilatio, tanto erit uehementior actio et fortior uirtus agens super passiuum. Quare manifestum est uehementius intelligibilia uehementioris et fortioris esse actionis in intellectum. Omne autem, quod a uehementius agentibus laedi non potest, multo fortius a minus et debilius agentibus. Quia ergo ab intelligibilibus, quantumcunque uehementia sint, confortatur uirtus intellectiua, non solum non laeditur, manifestum est a nullo eam laedi posse per actionem; nisi forte dicat quis, quod laesione instrumenti sui, quemadmodum uisus laedi potest a non uisibilibus, sic intellectus a non intelligibilibus. Quod manifestum est esse falsum, tum quia intellectus instrumentum non habet in corpore, tum quia, quod non est intelligibile, non habet formam, nec est forma; omnis autem actio ex forma; et ideo impossibile, ut agat id, quod non est intelligibile.
Quod si dixerit quis, quia intellectus omnino non est forma nec habens formam, et ideo impossibile est ipsum agere: respondemus, quia intellectus in se ipso, in esse suo et in specie sua, forma est. Quemadmodum humor crystallinus aut spiritus uisibilis in esse suo formatum est, et tamen ad lucem et colores quodammodo materiale: sic et intellectus ad omnia intelligibilia, quae sunt extra se. Neque agit, in quantum est materiale, hoc modo, scilicet ex essentia sua, sed per formam, cum illam fuerit uenatus; et est per illam sicut artifex per sigillum, quo foris sigillatur materia artificii.
Quod autem neque diuisione partium integralium destructibilis sit, inde manifestum erit, quoniam intellectus ex necessitate impartibilis est. Hoc autem sic certum facimus. Si enim partibilis esset, non pateretur totus simul neque a toto simul, sed a parte post partem, quasi pars intellecti introiret apud intellectum post partem, et non totum simul. Ex hoc autem sequitur continuum et partibile continue et per partes solummodo intelligi posse et partem in parte temporis, totum in toto, et intelligentem omnem sequi in intelligendo tempus transitus syllabarum et elementorum seu litterarum, et intelligere in transitu continuo et non subito; cuius contrarium unusquisque intelligentium sentit in semet ipso.
Amplius. Intellectus sentit se totum intelligere, quotienscunque intelligit; nunquam autem partem sui intelligere et partem non, ipse testis est, quia totus simul intelligit, non pars eius ante partem. Quia ergo illud est apud eum et in eo, ei soli de hoc credendum est. Sicut enim intelligit unus intellectus, ita et omnis – hoc enim naturale est –; et ideo idem erit modus intelligendi apud omnes, quemadmodum modus uidendi apud omnes idem. Quod igitur nouit intellectus unus apud se de modo intelligendi, hoc et omnes inuenire intellectus apud se et in se necesse est. Audire autem continue, sed subito intelligere, omnes intelligenter in hoc intendentes inueniunt. Subito autem intelligere – cum intelligere non sit, nisi per immutationem intellectus –, si intellectus partibilis est et continuus, impossibile est, cum continuum’ subito immutari impossibile esse iam alibi declaratum sit. Restat igitur intellectum impartibilem esse et incontinuum et ideo diuisione partium indestructibilem, cum partes huiusmodi non habeat.
Manifestum igitur est intellectum omnibus modis destructionis esse indestructibilem. Non enim possibile est aliquid destrui, nisi aut diuisione formae a materia aut diuisione partium integralium aut destructione deferentis et sustentantis, quos modos iam remouimus, aut subtractione causae efficientis, qui est ultimus modus destructionis, scilicet quemadmodum destruitur dies subtractione solis et corpus subtractione animae.
Hoc autem in anima humana contingere impossibile est. Manifestum enim est, quia natura continua est primae causae aut eius continuo. Quod inde apparet, quia operationes primae causae continue influunt super naturalia et super omne, quod natura praeparauit, sicut sunt esse et uita; et impossibile est, quod praeparatae materiae a natura non influat aut uita aut alia forma a prima causa; et, quod est maius, semini praeparato anima necessario infunditur. Hoc igitur est manifestum indicium continuitatis siue colligationis naturae ad primam causam. Colligatio autem non est nisi ex propinquitate; et quae propinquiora, eidem necessario colligatiora. Quare anima humana tanto ei colligatior, quanto ipsa natura superior; tanto enim supremo propinquior, quanto superior, et ideo propinquior quam natura. Quia igitur ordinatae sunt influxiones illius secundum ordinem propinquitatum ad illam, necessario maiores et magis continuae sunt in ea, quae propinquiora sunt primae causae, quam in remotiora; et si non possunt cessare, quantum ad remotiora, multo minus in propinquiora. Et ideo fluxus uitae et aliae naturales influxiones multo fortius in animam rationalem incessabiles et continui, quam in naturam. Palam igitur est animam rationalem isto ultimo modo non posse mori.
Quod si quis dixerit, quia consequens est ex hoc, ut et anima sensibilis immortalis et indefectibilis sit, nos iam respondimus ad haec in his, quae praecesserunt, ubi diximus, quod ipsa pendet ex corpore secundum omnes uires suas; et haec est causa, propter quam moritur morte corporis.
Non moritur ergo nec deficit ex defectu defluxionis uitae in illam a primo et uniuersali fonte.
Iam ergo prohibuimus ab anima rationali secundum id, quod habet sublime, nobile ac diurnum, omnes modos corruptionis atque defectus.
Temptemus autem et alia uia declarare immortalitatem ipsius. Dicemus ergo, quia sensus non applicatur sensatis absque assimilatione sui ad illa, ut tactus calido absque calefactione et uisus lucido absque illuminatione sui; intellectus uero e contrario se habet in hoc. Cum enim sentientes calidum necessario calefiamus et sentientes lucidum necessario illuminemur, intelligentes tamen calidum nullo modo calefnnus, neque intelligentes colorem ullo modo coloramur. Quia igitur nulla est passio , nisi per applicationem siue coniunctionem agentis ad patiens, nullaque conuenientior coniunctio, nulla uehementior applicatio intellectus ad intelligibilia uel sensibilia, quam intellectio ipsa eorum, quemadmodum et in sensu se habet, quia nulla maior aut uehementior applicatio eorum ad sensum, quam ipsa eorum sentitio: manifestum est intellectum impassibilem esse naturaliter aut saltem illaesibilem a sensibilibus, et ideo inexustibilem et insecabilem.
Amplius. Alia diuersitas, quam supra diximus, est inter sensum et intellectum, quia, quanto aliqua fuerint magis sensibilia , tanto magis laedunt sensum; quanto autem uehementius intelligibilia, tanto magis delectant et confortant intellectum. Si igitur ab his passibilis est intellectus, non est nisi confortabilis et delectabilis ab illis.
Amplius. Manifestum est, quia, quanto plura et maiora et pluries intelligit uirtus intellectiua, tanto est ad intelligendum expeditior, capacior et fortior; e contrario autem se habet in sensu. Palam ergo, quia non habet finem in operatione sua; ultra finem enim nihil potest quaecunque uirtus. Omnis autem uirtus, quae non habet finem in operatione, non habet finem in tempore. Virtus ergo intellectiua non habet finem in tempore. Omnis enim uirtus infinitae operationis est infiniti temporis; infinita enim operatio non potest perfici in tempore finito. Si ergo uerum est, quod eius operationi non sit finis, ultra quem non extendatur – uerbi gratia, si aliquem numerum intellectorum aut aliquam magnitudinem eorum transire non potest –, quia igitur nullus est ei finis huiusmodi: manifestum est operationi ipsius non esse finem; quare multo fortius neque uirtuti.
Si autem uirtus infinita est in operatione naturaliter, multo fortius et in duratione, sicut apparet in uirtute motiua, cui, si non esset terminus aut finis in operatione, hoc est in mouendo, nullo modo nec in essendo, nec in durando. Causam enim maiorem esse effectu ex omnibus modis necesse est; et ideo, si operatio non finitur naturaliter in tempore, neque uirtus.
Quod si quis dixerit, quia quaelibet operatio intellectus, id est quodlibet eius intelligere, finitum est, sed ipsum intelligere eius simpliciter infinitum: nihil dicit, quod obuiet, quia uirtus intellectiua non est propter hoc intelligere, sed propter intelligere simpliciter; et hoc intelligere est sicut pars quodammodo eius, quod est intelligere simpliciter. Quemadmodum igitur etsi finita sit secundum tempus quaelibet caelorum reuolutio aut quilibet eorum motus, non tamen ideo motus caelorum finitus simpliciter aut reuolutiones eorum simpliciter numerabiles, etsi quaelibet earum numerabiles sint: sic se habet et in intellectiua uirtute et eius operatione, quae eius operatio potest dici simpliciter. Si enim determinatum haberet uirtus, quae mouet primum caelum seu quodcunque aliud, quantum et quotiens moueret, et hoc determinatum haberet naturaliter: necessario finita esset secundum tempus tam ipsa quam eius operatio. Quia igitur e contrario se habet, necessario utraque infinita est secundum tempus. Et ideo in uirtute intellectiua similiter se habere necesse est. Quod si quis dixerit, quia finis operationis suae est uirtuti intellectiuae in luce prima, quia ultra eam non est, quod intelligat aut nosse quaerat: non obuiat ei, quod intendimus, quoniam finem istum manifestum est esse infinitum; et ideo non ponit operationem uirtutis intellectiuae ad hoc terminatam.
Ex hoc etiam necesse est ipsam esse immortalem. Si enim quies eius et perfectio ultima in ipsa uita, immo in ipso fonte uitae est, ubi non appropinquat mors neque defectio ulla: manifestum est mentem humanam illuc naturaliter tendere et quiescere, ubi est uitae indefectibilis continuitas et nulla morti uel defectioni accessibilitas, nullis passionibus aut laesionibus aditus. – Ad hunc autem finem si semel peruenerit, impossibile est illam inde de cetero separari. Quod inde manifestum est, quia per naturam impossibile est eam ad oppositum quodcunque moueri. Impossibile est enim naturaliter aliquid a loco suo naturali moueri; alioquin nec moueretur ad illum naturaliter, nec quiesceret in eo naturaliter; et ita non esset ei locus naturalis. Ei accideret enim illud, habere duos oppositos motus naturaliter, et ideo duas oppositas naturas, cum unam impossibile sit in duos fines moueri aut duos contrarios motus efficere; et hoc est, quoniam principium est per se natura motus et quietis. – Voluntarie autem ab ipso fonte uitae et gaudii et gloriae illam separari, immo ab omnimoda plenitudine desiderabilium suorum, quis non uideat esse impossibile? – Violenter uero inde abrumpi, ideo impossibile est, quoniam illic uiolentia locum habere non potest. Cum enim a se ipsa et ab his, quae infra ipsam sunt, tanquam ab inferno superiori et inferno inferiori erepta totaliter in fontem bonorum omnium quodammodo migrauerit, hoc est, cum fons ille totaliter illam in se ipsum solum rapuerit, hoc est, omnes cogitationes eius, omnes affectiones in se collegerit et in se traxerit: totaliter illi uiuet et totaliter ex illo. Quod exemplo naturalis amoris euidenter apparet, ubi mens amantissimi patris totaliter uiuit filio, et totaliter cogitationes et affectiones omnes et operationes etiam forinsecas amor rapit in filium, et ex illo totaliter uiuit interius, dum ex illo totum haurit, quod cogitat et quod gaudet et quod timet, et generaliter omnes cogitationes et affectiones suas haurit ex illo et fmaliter refundit in illum; sic est et in uita beatitudinis, quod mens totaliter in deum rapta et ab omnibus aliis erepta totum, quod uiuet, ex ipso solo hauriet et totum refundet et eructabit in ipsum, quoniam uita in apprehensionibus et affectionibus totaliter consistit.
Gundissalinus Working Group 